LA DONNA ISLAMICA NON SE LA  PASSA BENE

Nella società araba preislamica la donna era disprezzata e vittima costante della oppressione; i suoi diritti erano calpestati ed i suoi beni negati. Era considerata un oggetto e non ereditava, dato che l'eredità spettava ai cavalieri, coloro che com-battevano e tornavano col bottino. Peggio ancora: la si ereditava alla morte del marito, come si ereditava un semplice bene. Se il marito aveva avuto figli da un'altra donna, è il figlio maggiore che aveva diritto alla maggior parte dell'eredità, compresa la vedova. L'uomo poteva sposare tante donne, quante voleva, ma la donna non aveva nessuna libertà per scegliere il marito, né aveva diritti presso di lui. Il marito aveva poteri quasi illimitati sulla donna. In quel periodo gli arabi addirittura non vedevano di buon occhio la nascita di una femmina; anzi la consideravano un malanno. Se gli si annunciava una femminuccia, il padre era preso da una grande tristezza come se una catastrofe gli fosse venuta addosso. Gli arabi detestavano le femminucce al punto che le seppellivano vive. Era questa una pratica corrente in alcune tribù e le motivazioni di tale atrocità variavano dal timore del disonore, alla paura di una malformazione fisica. Il Corano stesso attesta una siffatta disumana consuetudine: “Quando s’annuncia ad uno di loro una figlia se ne sta corrucciato nel volto. Rabbioso. E s’apparta dalla sua gente vergognoso della disgrazia annunciata e rimugina fra sé  ignominiosamente se tenersela o seppellirla viva nella terra. Quant’è orribile il loro modo di giudicare” (Sura XVI : 58-59). La donna non godeva nemmeno dei suoi diritti naturali dato che perfino certi alimenti le erano vietati, in quanto  riservati esclusivamente agli uomini: "Quel che nel ventre di questo bestiame è lecito per i nostri maschi è illecito per le nostre mogli” (Sura VI : 139). L'unico motivo di fierezza per la donna era la protezione che l'uomo poteva garantirle, l'esercizio della vendetta nel caso in cui fosse disonorata e la salvaguardia della sua nobiltà (cfr. Bernard Lewis: “Gli arabi nella storia”)

Indubbiamente nel mondo arabo l’avvento dell’Islam conferisce un tantino di dignità in più alla donna. In talune prescrizioni il Corano mostra di volerla onorare e ri-spettare. Innanzitutto, come si è visto, deplorando il costume di considerare una gran-de disgrazia la nascita di una figlia (Sura XVI), quindi riconoscendo il diritto della moglie alla dote, stabilendo il divieto per il marito di ereditare senza la di lei volontà, a meno che non abbia commesso una “turpitudine”; inoltre consentendole di rimari-tarsi per riprendersi la dote (Sura IV:19); infine, limitando la facoltà di ripudio del marito a due sole volte (Sura II : 229). Tuttavia la sua condizione generale non migliorerà gran che. Nella Sunna di Sahih El-Bukhari, cioè in una raccolta delle “consuetudini” e dei “detti” di Maometto, è scritto che il profeta Maometto affermò: “Ho visto che la maggior parte di coloro che sono nel fuoco dell’inferno sono donne… [poiché] esse sono ingrate verso i loro mariti e deficienti in intelligenza e religione. Esse sono pericolose e impure nei loro corpi e nei loro pensieri. Io non tocco la mano delle donne e bisogna impedire loro d’imparare a scrivere” (hadit 2541).

Con riguardo alla donna l’Islam resta una religione patriarcale, come dimostrano il Corano e la Sunna che affidano all’uomo il potere di governare la società e la fa-miglia e di prendere le decisioni. Esplicitamente il Corano sancisce il principio d’in-feriorità sociale della donna: “Gli uomini sono superiori alle donne per le qualità, per cui Dio li ha posti al di sopra di esse, e perché gli uomini impiegano i loro beni per dare la dote alle femmine. Le donne virtuose sono obbedienti e sottomesse; quanto a quelle di cui temete atti di disobbedienza, ammonitele, poi lasciatele sole nel loro letto” (Sura IV : 34). Questa inferiorità è sottolineata dalla circostanza che Allah nel dettare le sue prescrizioni si rivolge direttamente agli uomini o impersonalmente ai “credenti”, anche quando detta le regole dirette a disciplinare i comportamenti delle donne. Le donne devono restare a casa ad educare i bambini ed a fare i lavori domestici, mentre gli uomini sono destinati al mondo esterno. Per di più esse hanno bisogno della protezione dell’uomo poiché da sole non hanno vita sociale. Dai versi 229-233 della Sura II e 128 della Sura IV si ricava che l’uomo può ripudiare la moglie in qualsiasi momento, mentre la moglie può farlo solo in caso di maltrattamenti o di indifferenza da parte del marito. Lo scopo del matrimonio è di rendere lecita la sessualità, sempre se esercitate nei periodi in cui la moglie si è “purificata dalle immonde mestruazioni” (Sura II : 222-223). Riguardo all’adulterio, sussiste la distinzione a seconda che esso sia commesso da un uomo o dalla sua compagna: la donna è confinata in casa fino a quando la morte non la chiami o che Allah decida diversamente, l’uomo invece sarà perdonato se avrà dato prova di pentimento (Sura IV : 15-16). Il valore della testimonianza di un uomo vale quella di due donne (Sura II : 282). I figli femmine ereditano la metà delle quote spettanti ai figli maschi (Sura IV : 11).

Altre conferme circa la inferiorità della donna rispetto all’uomo emergono: 1) dal-l’istituto della poligamia secondo cui l’uomo può sposare fino a quattro donne a meno che non tema di non essere giusto con loro, nel qual caso ne può sposare una sola o le ancelle in suo possesso (Sura IV : 3);  2) dalla pena di morte comminabile alla donna che abbia commesso “atti indecenti”, mentre all’uomo che si pente è riservato il perdono (Sura IV : 15-16);  3) dall’obbligo di modestia e riservatezza imposto alle donne, affinché esse “abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne, non mostrino troppo le loro parti belle, eccetto quel che di fuori appare, e si coprano i seni d’un velo, e non mostrino le loro parti belle altro che ai mariti, ai fratelli… e non battano i piedi sì da mostrare le loro parti nascoste” (Sura XXIV : 31).

Nell'Islam, la Sharî'a (lett. "la Grande Via" o "la Via diritta") dettata da Allah nel Corano come un insieme di regole di buona azione nella vita di un musulmano, si integra con la tradizione profetica della Sunna, sviluppata nei secoli grazie all’attività interpretativa dei dottori della legge. Tale integrazione ha fatto sì che le norme della sharî'a quasi mai siano state applicate nella loro assolutezza, nemmeno durante l'era califfale. Ciò non ha sempre giovato allo status sociale della donna che talvolta ne è risultato migliorato rispetto alle prescrizioni coraniche (come, ad esempio, con riguardo alla disciplina del matrimonio), ma altre volte inasprito (come, ad esempio, con riguardo all’uso della copertura del volto, della escissione e delle mutilazioni sessuali al momento della nascita e della frequentazione delle moschee per l’esercizio della preghiera).

Al contrario della Bibbia, il Corano è poverissimo di riferimenti a figure femminili con un ruolo significativo nel sistema storico-religioso dell’Islam. Esse sono, per la maggior parte, tratte dalla tradizione ebraica ed indicate senza nome con intenti esclusivamente funzionali alla narrazione dei fatti, quali Elisabetta, moglie Zaccaria (Sura III : 40; XIX: 5-7); Maryam, sorella di Mosè (Sura XX : 40); Hawwa, moglie di Adamo (Sura II : 35; IV: 1; VII : 12), Umm, madre di Mosè (Sura XX : 38; XXVIII : 7), Hanna, madre di Maria (Sura III : 35).

Vi è una sola figura di donna ben descritte nel Corano : questa è Maryam, la madre di Gesù. Altre figure eccellenti, che ebbero grande importanza nella vita di Maometto,  appartengono alla tradizione orale medioevale, tramandata dai libri dei “dottori” dell’Islam.

Gli è che la religione islamica, nella fede e nella legge, si basa su due fonti normative fondamentali: il Corano e la Tradizione (Sunna). Benchè il Corano sia primario in quanto rivelazione divina, la Tradizione ne costituisce il complemento indissociabile a titolo di esplicazione e di sviluppo profetico. Contiene infatti le parole e gli atti del profeta dell’Islam, cioè i racconti di quelle parole e di quegli atti (c.d. hadith) e, in secondo luogo, le parole e gli atti dei suoi “compagni”. Con la Tradizione viene trasmesso l’insegnamento e lo stile di vita del Profeta e della prima generazione dei credenti.

Gli hadith sarebbero stati raccolti dai compagni del profeta e da alcuni dei suoi prossimi – le sue mogli, i suoi familiari – e poi trasmessi oralmente da una catena di trasmettitori (isnãd) attraverso le generazioni fino alla loro consegna per iscritto da parte di coloro che li hanno raccolti, cioè dai “tradizionisti”. La costituzione del corpus scritto delle tradizioni è stato molto più lento ed esitante di quella del Corano. Dopo un primo secolo di trasmissione orale , è solo nel II secolo dell’egira che su ordine del Califfo ‘Omar II è iniziata la compilazione scritta delle tradizioni.

Il III secolo dell’egira è quello delle grandi compilazioni delle tradizioni, fra le quali saranno considerate riferimenti incontestabili della storia islamica quella di Bukhãrî (7.275 hadith) e quella di Muslim (3.033 hadith), che prendono il nome dei “Due autentici” (“Sahihayn”) perché contengonoi hadith considerati autentici.

IL LIBRO DI JIM HOLT

"PERCHE' IL MOMDO ESISTE"

Perché c’è qualcosa anziché il nulla? La domanda di Leibniz da cui muove Holt per sviluppare la sua indagine storica-scientifica-filosofica sul mistero dell’universo e dei mondi che lo popolano è fittiziaperché cerca risposte attenendosi a quella logica convenzionale di cui si è avvalso il pensiero occidentale per spiegare l’esistenza dell’ “essere”, cioè il suo “divenire”. 

L’esistenza è argomento ontologico per eccellenza e si relaziona con quello dell’essere, ma in subordine, cioè come suo modo di manifestarsi e di fluire, ovvero come “farsi nel tempo”. In altri termini l’esistenza deriva dall’essere, non ha l’essere in proprio. Platone è stato il primo filosofo a delineare la distinzione tra essere ed esistenza. E Kant ci ha spiegato nella Critica della ragion pura che l’uomo pensa e conosce secondo fondamentali categorie dell’intelletto o intuizioni intellettuali, con le quali ordina e coordina i dati che acquisisce attraverso l’esperienza sensibile. Fra  queste categorie primeggiano quelle di “tempo” e “spazio”, meri “postulati” o “apriori mentali”, ovvero utili finzioni o forme logiche che consentono il passaggio alla deduzione trascendentale; quindi, meri strumenti del pensiero, privi di ogni realtà ontologica, che usiamo per mettere a fuoco le complesse problematiche che la nostra mente  e la nostra coscienza si pongono dinanzi al mistero della realtà.

Nel suo libro “La realtà non è come ci appare” Carlo Rovelli, il fisico teorico che insegna all’Università di Aix-Marsiglia, richiamando la meccanica quantistica e la teoria della relatività di Einstein, ci dimostra che lo spazio ed il tempo  non sono dimensioni reali dell’essere.

Allora è evidente che al di fuori di queste categorie intellettuali  non v’è necessità di parlare di “inizio”, “fine”, “contingenza”, “eternità”,  “causa”, “esistenza” e “nulla” e di indagare  sul loro significato. Se, infatti, l’idea dell’ Essere è pensata senza ricorrere alle categorie di “spazio” e di “tempo”, se cioè è pensata “senza luogo” e “senza tempo” allora quel  “nulla” e quel  “qualcosa” non hanno più senso logico e ragione di contrapporsi. Ed anche l’affermazione dell’ateo “Il mondo esiste e basta” (cfr. Holt, cap I, pag. 13) appare inficiata da sovrabbondanza concettuale, perché dell’universo non si può dire “esiste e basta”, ma deve dirsi   “è e basta”, cioè è puro “essere”, senza  dimensione spaziale o temporale.

D’altra parte lo stesso Holt nell’epilogo del suo libro sembra condividere le tesi del monaco buddista, secondo il quale l’universo non è altro che une vacuitè, un “sogno”, un’ “illusione”.

È possibile pensare l’universo al di fuori delle categorie logiche di spazio e di tempo di cui l’uomo si serve per ordinare i dati della sua esperienza sensibile? È possibile concepire l’universo come un “essere infinito”, cioè senza limiti spaziali e temporali?

Dice Holt (cfr. cap. 2, pag. 27) che ci sono culture primitive che non possiedono un mito della creazione e che ritengono che il mondo “è sempre stato così”.

 Così, come? Se quelle culture non potevano rispondere, noi, oggi, alla luce dei progressi fatti dalla cosmologia, rispondiamo: “Come pura materia dotata di una propria energia oscura che la fa attraversare stadi di contrazione o di espansione più o meno accelerata”. Vale a dire che “L’universo c’è da sempre ed è tutto qui”, come hanno sostenuto Bertrando Russell e, prima di lui, gli scienziati dell’età moderna (Copernico, Galileo, Newton) (cfr. Holt, cap. 2°, pag. 34). Ovviamente, questo contrarsi ed espandersi non è un divenire nello spazio e nel tempo, ma  è solo un movimento:  l’unico ed il solo essere infinito, l’ “universo”, in forza del suo intrinseco dinamismo è da sempre una materia in movimento dentro se stesso perché illimitato e perchè non ha avuto mai inizio e non avrà mai fine.

Come recita il postulato di Lavoisier alla legge fisica della conservazione della massa, “Nulla si crea, nulla si distrugge , tutto si trasforma”. Appunto: si può pensare all’universo come ad una massa in eterna evoluzione conservatrice. Si può credere che gli studi astrofisici dimostreranno che l’universo che riusciamo oggi ad osservare è solo una parte, una singolarità di questa massa illimitata ed  infinita nel tempo  e che il “Bin-Bang” è stato la manifestazione cosmica di un  suo momento di espansione:  altri Bing-Bang  hanno interessato  quelle parti dell’universo non ancora osservabili ed altri ne succederanno   D’altra parte per la maggioranza degli scienziati (Galileo, Newton. Einstein) non è stato mai un problema concepire un universo illimitato ed infinito. Ed occorre ricordare l’ “àpeiron” illimitato ed infinito del filosofo presocratico Anassimandro?

In fisica moderna l’ “universo plurimo” o il “multiverso” è un'ipotesi scientifica che vuole l'esistenza di un insieme di universi coesistenti e alternativi al di fuori del nostro universo o spazio-tempo, spesso denominati “dimensioni parallele”, che nasce come possibile conseguenza di alcune teorie scientifiche, fra le quali quella meccanico-quantistica di Hugh Everet  III.

Per altro, lo stesso Holt ci informa (cfr. cap. 5°, pag. 103) che negli anni quaranta del secolo scorso alcuni astronomi  hanno teorizzato  l’ “Universo a Stato Stazionario” , un modello di universo che riusciva ad essere sia in espansione sia eterno,  ossia un modello in cui, nonostante l’espansione, la densità della materia rimane costante, quindi un universo senza inizio e senza fine.  E poi ci parla del ricercatore fisico David Deutsch, il “mago del multiverso” (cfr. cap. 7), il quale, convinto di poter  svelare l’essenza della realtà,  afferma che “le strutture fisiche  come le costellazioni ed i grappoli di galassie  variano in maniera casuale da un universo all’altro” (pag. 149).

In particolare, Holt si sofferma  sulla teoria del “multiverso” nell’ “Intermezzo” posto dopo il capitolo 9 del libro e non appare che in base alle testimonianze scientifiche che riporta se ne possa escludere l’essere. 

“Ex nihilo, nihilo fit”, “Dal nulla, nulla può nascere” (cfr. Holt, cap. 3, pag. 56).  Ma le elucubrazioni filosofiche antiche, moderne e post-moderne sul “nulla” appartengono a quel ramo della filosofia  che indaga sull’essere in sé, sull’esistenza di Dio, sull’immortalità dell’anima e su altre simili quiddità metafisiche  che hanno ostacolato il cammino della scienza (cfr. Nietzsche: “Umano, troppo umano”). Occorre ricordare ciò che dicono i neopositivisti  (Schlick, Carnap, Ayer) sulla non verificabilità e sul non senso delle questioni metafisiche?

 Il nulla cosmologico non è ipotizzabile perché non v’è stato un “prima” che abbia preceduto  l’universo  e non vi sarà un “dopo” che lo seguirà; e tutti gli organismi, viventi e non, che ne costituiscono l’insieme  sono soggetti  allo stesso processo evoluzionistico di trasforrmazione.

Giustamente Grünbrum, il filosofo ebreo  che Holt chiama il “grande obiettore”, (cfr. cap.  4), dice che “l’esistenza del mondo non è un fatto stupefacente” (pag. 83), nel senso che  la domanda leibniziana  “perché esiste qualcosa, anziché il nulla” ha una radice esclusivamente teologica. Essa, infatti, affonda  nell’ “assioma della dipendenza ontologica del mondo da Dio”, per sostenere il quale bisogna credere in quel “nulla” preesistente alla creazione divina (pag. 84). Secondo il filosofo obiettore di Holt  “la credenza del nulla implica un processo che avviene nel tempo”, laddove l’esistenza  di un “tempo prima” alla nascita dell’universo è un errore concettuale dovuto  al bisogno dei teisti di colmare la lacuna tra la sua esistenza e l’esistenza di Dio (pag. 89).

Riferisce  Holt  che la tesi del “nulla prima” è teologicamente esposta  da Richard Swinburne, filosofo della  religione, (cfr. cap. 5 e 6) il quale  sostiene  che l’esistenza dell’universo  si spiega con l’ipotesi più semplice e più probabile,  cioè con l’esistenza di un Dio crreatore. Secondo Swinburne anche l’ipotesi che “l’universo c’è e che potrebbe non esserci  stato” è credibile perché semplice e probabile.  Pur tuttavia egli ammette che in base agli stessi  principi di semplicità e probabilità  può considerarsi vera la tesi  opposta,  quella di un universo  esistente come “fatto bruto”, ossia di un universo necessario, nel senso che la sua esistenza non dipende da niente altro.

Per l’umanista laico e biologo evoluzionista  Julian Huxley la domanda  “Perché c’è qualcosa anziché il nulla” sarebbe troppo vasta per la scienza , per cui essa sarebbe incapace di dare una risposta.  Gli scienziati saprebbero descrivere  l’organizzazione dell’universo concreto, ma non sarebbero in grado di indagare sull’origine prima della realtà (cfr. cap. 8, pag. 169). Sul punto Holt si ripete e si dà un gra da fare per esporre le numerose teorie astrofisiche tendenti a dimostrare un “nulla” o un “vuoto” alla base dell’origine della realtà universale.  A chi crede che ciò che chiamiamo universo “è sempre stato” e che, di conseguenza, non è venuto mai ad esistere,  queste teorie appartengono alla  fantascienza e non alla scienza . E gli sembra inutile restare in attesa di quella “teoria finale” di cui parla Holt nel capitolo 9, citando  il fisico statunitense Stefen Weinberg. Non c’è alcuna necessità di spiegare le “condizioni  iniziali” dell’universo  (o del multiverso)  perché esso “è stato sempre così”, come rispondevano i Pirahà amazzonici agli antropologi  che li interrogavano riguardo a cosa ci fosse prima del mondo (cfr. cap. 2, pag. 27).  Eppure, essi  non sapevano che oggi i matematici platonisti credono  in una sorta di paradiso – non quello degli angeli e dei santi – abitato da entità perfette e atemporali (sfere a n dimensioni, numeri infiniti, la radice quadrata di -1, ecc.); e che questo paradiso matematico somiglia al regno trascendente, eterno ed immutabile  di Platone (cfr. cap. 10). Pertanto la realtà universale è un’unità armonica priva di temporalità  e di collocazione spaziale.

Il cosmologo John Leslie, citato da Holt nel capitolo 11°, risalendo a Platone,  sostiene che l’esistenza dell’universo deriva dalla necessità del Bene, ovvero dalla necessità etica del suo  esistere. per cui la sua essenza dev’essere mentale, dev’essere fatta di mente e coscienza.  Ne discende che l’universo  con le sue centinaia di miliardi di galassie è soltanto il prodotto contemplativo di una mente infinita. E se  si obietta che fra gli infiniti universi, ve n’è qualcuno, come il nostro, che non è fatto solo di bene, ma anche di quel male che la mente infinita, mossa dalla necessità del Bene, non avrebbe dovuto volere,  Leslie ribatte  che, come in un museo di opere d’arte la presenza  di un opera di valore superiore è esaltata dalla presenza  di opere di valore inferiore, purchè  non assolutamente prive di valore, così la mente infinita migliore è quella che contempla  tutti gli schemi  cosmioci di valore positivo,  dal migliore mondo possibile in giù, fino a mondi di qualità diverse , in cui il bene supera il male di un soffio .

Commento:  scienza o mitologia cosmica?

Dereck Parfit, il filosofo inglese  citato da Holt nel capitolo 12°, nel suo saggio “Perché qualcosa? Perché questo?”  espone un metodo particolare per riflettere sul mondo: passare dal come il mondo si presenta al perché della sua esistenza. Egli, infatti, dice che le possibilità cosmiche sono  gli infiniti modi in cui la realtà nella sua interezza  può manifestarsi e che le possibilità locali sono i modi in cui una parte della realtà o mondo locale si può  manifestare. La gamma di tutte le possibilità cosmiche rappresenta  la gamma di tutti i modi in cui la realtà potrebbe essersi manifestata , fra cui il nulla assoluto, ovvero la possibilità vuota. Allora quale possibilità prevale  e perché?

Quella più semplice: che tutti i mondi possibili esistono. Se esistesse soltanto il nostro, il perché della sua solo esistenza non sarebbe spiegabile , a meno che non si volesse ammettre un Selettore di tutte le possibilità.

Ciò che rileva è che per Parfit  il nulla  è logicamente coerente  con le possibilità cosmiche nel loro insieme e nella  forma della possbilità vuota, ma non anche con una possibilità locale, cioè con un mondo d’essere.  Il nulla non è una possibilità locale, non può essere uno dei tanti mondi; l’unica realtà coerente  con il nulla è la realtà  che consiste in nessun mondo.

Nell’Intermezzo epistolare al capitolo 12° Holt  scrive a Parfit  presentandogli una sua spiecazione al giallo Perché c’e qualcosa anziché il nulla. E parte da due presupposti: 1) Ad ogni verità corrisponde una spiegazione (principio  di Ragion Sufficiente leibniziano); 2) nessuna verità si spiega da sé (generalizzazione dell’idea  che nessun Selettore  può scegliersi da sé o pincipio di Fondatezza), per dimostrare che la realtà si manifesta senza  caratteristiche speciali, in una genericità infinita contenente , per necessità, un gran nunero di regioni isolate, queste sì  dotate di una o più caratteristiche speciali (pagg. 288-289). Ma poi non può fare a meno  di revocare in dubbio  tutta la sua costruzione ontologica, ipotizzando la scoperta empirica di una realtà non generica o di un Dio che si manifestasse come origine di tutto l’essere: in questi casi infatti  i presupposti-principi di Ragion Sufficiente e di Fondatezza se ne andrebbero a pallino. Holt continua a non prendere partito ( pag. 290).

Nella sua costante ricerca dell’esistente  in contrapposizione al nulla, nel capitolo 13° Holt ci mette davanti alla filosofia spicciola di John Updike, scrittore statunitense anche di romanzi a tematica erotica e matrimoniale. E ci fa conoscere di questo scrittore l’orrore che prova per l’idea del “non essere”, cioè del nulla o del vuoto, ed un suo “motto di spirito” con cui spiega che l’universo deve la sua esistenza ad un momento di stanchezza spirituale di Dio: Dio avrebbe generato il mondo per noia. Forse, Holt avrebbe dovuto fare a meno di esporre il pensiero di Updike a proposito del “Perché c’è qualcosa anziché il nulla?”.  

Eliminato l’impossibile, ciò che rimane, per quanto improbabile,  è quel qualcosa che garantisce l’esistenza di una realtà non vuota  Questa la risposa che Holt pensa di poter dare a quel “perchè”(cfr. cap. 14). Una realtà che si manifesta in un’infinita mediocrità, siccome equidistante sia dalla pienezza totale sia dal nulla assoluto. Ma se il mondo è infinitamente lontano dalla completezza ontologica, come IO ne faccioo parte, come ci sono entrato? E per dare risposta a quest’alri interrogativi Holt passa in rassegna un gran numero di teorie filosofiche e mistiche sull’ esistenza e sulla natura dell’ IO nel mondo e sul suo scopo, per rilevare che la nascita del mio IO  è un fatto contingente e accidentale dovuto all’incontro dei miei genitori ed ad un rapporto sessuale tra di loro, di cui ho preso coscienza  con l’atto stesso del pensarmi, e per concludere che al mio improbabile ed improvviso risveglio dalla notte dell’incoscienza seguirà il prossimo ed inevitabile ritorno a quella notte, nell’assoluta indifferenza del mondo.

Holt si pone anche il problema della morte, sapendo che se la nascita è accidentale, la morte è una necessità (cfr. cap. 15°).

La morte è un ritorno al nulla?  L’argomento è sempre attuale.

Per Holt è difficile immaginare la propria morte. Per Goethe è assolutamente impossibile che un essere pensante pensi al termine del suo pensare. Per Freud è inpossibile concepire la propria morte. Di contro, Lucrezio nel “De rerum natura” dice che immaginare di non esistere più dopo la morte non è più difficile di immaginare di non essere esistiti prima di nascere. Allo stesso modo Hume dice che la non esistenza postuma è più spaventosa della non esistenza prenatale. Socrate bevve la cicuta senza temere la morte perché essa consiste in un lungo sonno senza sogni (l’annientamento totale) o in una migrazione dell’anima da un luogo all’altro.  Secondo Nagel non è l’idea del nulla eterno in quanto tale a rendere terribile la morte, ma è la prospettiva di perdere per sempre il bello e il buono della vita. Wollheim è convinto che la morte sia una disgrazia anche quando la vita è assolutamente priva di piacere. Miguel de Unamuno sostiene che è preferibile vivere nel dolore che cessare di esistere nella pace.

Come immaginare il nulla che segue la morte e che ci terrorizza?

Per Johnston è lo svanire del mio mondo cosciente, la fine del tempo soggettivo, lo spegnersi dell’identità. Il terrore di questa prospettiva nasce dal fatto che essa ci svela che noi non siamo la sorgente della realtà che abitiamo. Nagel la pensa nello stesso modo: dall’interno la mia esistenza sembra un universo di possibilità che si regge da sé, autosufficiente per continuare ad esistere. La certezza della morte rimuove quest’idea.

Più ottimisticamente Parfit  dice che la morte non farà altro  che interrompere certe continuità psicologiche e fisiche, ma ne lascerà altre intatte. Più pessimisticamente Schopenahauer sostiene che l’individuo si risveglia alla vita dalla notte dell’incoscienza in un mondo infinito e senza confini, in mezzo a tanti altri individui che lottano, soffrono ed errano, e ritorna in tutta fretta attraverso un sogno tormentato all’incoscienza che fu.

  

                                                                                                                                                                

NEL PROGETTO DI VITA LA SALVEZZA DEL GIOVANE

NEL PROGETTO DI VITA LA SALVEZZA DEL GIOVANE

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Dal libro di Michele Serra "Gli sdraiati":
«Eri sdraiato sul divano, dentro un accrocco spiegazzato di cuscini e briciole. Annoto con zelo scientifico, e nessun ricamo letterario. Sopra la pancia tenevi appoggiato il computer acceso. Con la mano destra digitavi qualcosa sullo Smartphone. La sinistra, semi-inerte, reggeva con due dita, per un lembo, un lacero testo di chimica, a evitare che sprofondasse per sempre nella tenebrosa intercapedine tra lo schienale e i cuscini, laddove una volta ritrovai anche un würstel crudo, uno dei tuoi alimenti prediletti. La televisione era accesa, a volume altissimo, su una serie americana nella quale due fratelli obesi, con un lessico rudimentale, spiegavano come si bonifica una villetta dai ratti. Alle orecchie tenevi le cuffiette, collegate all’iPod occultato in qualche anfratto: è possibile, dunque, che tu stessi anche ascoltando musica». 
In tal modo l'autore descrive il figlio: occhi, orecchie, sensi, polpastrelli attaccati a terminali che trasmettono dati ricevuti inutilmente perchè improduttivi di dialogo, di attività, di aspirazioni.
Un iperconnesso sdraiato, cioè un adolescente infingardo, incapace di pensieri e fantasie costruttivi, di iniziarive positive. 
Un po' come quel giovane della "Meglio gioventù " (l'opera poetica di Pier Paolo Pasolini) il quale non sa fare altro che accontentarsi. Infatti dice: "Giovane, mi accontento del Sabato; povero, mi accontento della gente; vivo, mi accontento dell' aria. Sono abituato al male del Sabato". E si accontenta perchè conosce soltanto l' "hic et nunc", perchè perfino il Sabato, giorno che apre al piacere della libertà festiva, diventa "male abituale" per la sua piatta ripetitività che nulla può dargli in termini di prospettiva futura.
Ma il "giovane sdraiato" di Michele Serra sta molto peggio del giovane pasoliniano. Quello, pur rassegnato, è consapevole della sua povertà esistenziale, quindi c'è in lui una concreta possibilità di riscossa; questo, invece, neppure si accorge della sua condizione e rischia di lasciarsi vivere per sempre e di essere trascinato verso un domani fatalistico.
Quando scrissi per il figlio di mio figlio "Benedette, rispettabili regole (Per vivere felici e contenti)" ebbi già modo di avvertire, nel capitolo terzo, che "Il momento della elaborazione del proprio scopo di vita è il momento in cui l'individuo si prende la responsabilità della sua umanità per andare verso la meta prescelta, ossia verso un traguardo che giustifichi la fatica del cammino da percorrere in vista della crescita e del perfezionamento di sè". Ecco, pensavo e penso che un giovane si salva se sente il bisogno di rappresentarsi o di immaginarsi in una situazione temporale e spaziale diversa dal suo oggi; se, cioè, superate le nebbie degli istinti e delle confuse intuizioni della puerizia e della prima adolescenza, si rende conto dell'importanza di scegliere e di fissare una meta da raggiungere, nonchè dell'impegno morale e fisico, ossia dei sacrifici che occorrerà spendere per raggiungerla. Insomma, il giovane si salva se si immette con ferma determinazione  in un progetto attraverso il quale, conscio dei veri valori della vita, si destina alla maturità secondo un ideale o un'ambizione.
Ci sono giovani, forti di temperamento (il corredo biologico ereditario) e di carattere (l'insieme delle qualità volitive sviluppate nell'infanzia, nella fanciullezza e nelll'adolescenza): questi sono in grado di guardare all'avvenire e di darsi un progetto. Altri non lo sono, perchè geneticamente meno fortunati e soprattutto perchè non hanno trovato nel proprio habitat familiare e sociale impulsi idonei alla formazione di una personalità orgogliosa, tenace, selettiva, competitiva, dotata di amour de soi, secondo l'espressione usata dal Jean Jacque Rousseau nell' "Emilio". 
Non c'è dubbio: oggi, un giovane non arriva a mettere a punto un suo progetto di vita se gli manca una guida educativa che lo preservi dal subire la cultura del "conformismo", che è la cultura della "omologazione", cioè dell' accettazione passiva di modelli comportamentali imposti dal sistema consumistico; un sistema che  sfocia nella "colonizzazione" delle personalità in erba. Diceva il filosofo umanista olandese Geert Geertsz, latinizzato Erasmo da Rotterdam (cfr. "Per una libera educazione"): "Homines, mihi crede, non nascuntur, sed effinguntur". Bisogna, dunque, che egli venga aiutato ad appropriarsi di una propria identità ed a viverla interiormente come momento di massima concentrazione di idealità, di propositi, di ricerca di una meta cui tendere. Bisogna che nel momento della scelta dell' obiettivo che lo realizzerà come uomo e cittadino non deve essere lasciato solo. Come esortava Seneca in "De vita beata" : "Fissiamo bene la meta e scrutiamo attentamente il modo per poterla raggiungere, con l'aiuto di un esperto che abbia già intrapreso ed esplorato il cammino che stiamo per affrontare". 
Anche in un giovane non forte di temperamento e di carattere è insito il bisogno di sapere il perchè della vita e del vivere, quindi il bisogno di progettualità. Egli, però, oppone resistenza ad affrontare ogni questione che attenga al senso primo ed ultimo dell'esistere, anche perchè sono sollecitazioni fuori moda. Occorre, perciò, recuperare interamente, per la sua crescita umana, quella proposta educativa che, forse, non gli è stata sottoposta con la dovuta adeguatezza. Occorre accompagnarlo nella crescita, nel cercare la "sua strada", comunicargli in un clima di calma e di fiducia che egli deve concentrarsi sulla realtà evitando di ripiegarsi e di rinchiudersi in uno sterile isolazionismo. Occorre che capisca che non c'è una "vita facile" che apra "la via alla maturità" (V. E. Frankl, "Homo patiens"), ma che "ogni serio progetto comporta il coinvolgimento in situazioni vissute e sofferte giorno dopo giorno" (AA. VV., "Esigenze educative").
Per attivare questa proposta non è mai troppo tardi.
    
 

HO LETTO "LA SCONFITTA DI DIO" DI SERGIO QUINZIO

Ho letto il libro del teologo Sergio Quinzio "La sconfitta di Dio" (Adelphi). Il libro pone, con durezza  una domanda essenziale: "Le promesse di salvezza, di felicità, di pienezza di vita, di pronta giustizia fatte da Dio nella Bibbia e segnatamente nel Nuovo Testamento sono state mantenute? Che ne è stato di quelle promesse?" Sulla risposta non ci possono essere dubbi: non sono state mantenute. Il mondo non ha fatto che raccontare una sequela di vicende fallimentari non solo per gli uomini, ma anzitutto per Dio. Un Dio sconfitto, un Dio senza onnipotenza, ma di cui continuiamo a parlare perchè ce ne hanno inculcato l'idea e la credenza la tradizione e la cultura religiosa dei luoghi in cui siamo nati.
Per Quinzio, la storia del Dio ebraico-cristiano, un Dio profondamente diverso dal motore immobile pagano, è una storia segnata, sin dalle origini, dalla sua sconfitta, come dimostra la tragica vicenda dell'uomo, che inizia dalla Croce e culmina con Auschwitz.
Anche Hans Jonas nel suo libro "Il pensiero di Dio dopo Auschwitz" afferma che Dio non è perfettamente onnipotente e quindi ne contesta il requisito principale della esistenza..
Dice Jonas che l’atto stesso della creazione implica intrinsecamente una negazione parziale dell’onnipotenza divina: creare l’uomo libero significa decretare la possibilità che l’errore, il peccato, la colpa, il dolore, e l’ingiustizia entrino nel mondo. Quinzio ne deduce che ascrivere sempre all’uomo la responsabilità del male significa sposare una visione del mondo molto pia, ma poco convincente sul piano filosofico-teologico.
Insomma, un Dio con dei limiti non ha ragione di essere; se dovessimo ammettere questi limiti ritorneremmo ai semi-Dei dell'antica Grecia.
Oppure Dio è onnipotente, ma non è affatto buono? Ma tale alternativa, nel mentre può trovare molti sostegni testuali nella Bibbia ebraica, dove quel Dio si rivela come un Dio spietato e violento, appare insostenibile a fronte delle prerogative di bontà e di clemenza del Dio che ci presenta la Bibbia dei Vangeli.

ANCORA SUL PROBLEMA DIO

Da ultimo il Cardinale Camillo Ruini ha pubblicato il libro "Intervista su Dio", nel quale affronta la questione dell'esistenza di Dio muovendo dalle domande che in merito gli rivolge Andrea Galli.
Ho letto il libro e trovo che l'alto prelato ed il suo interlocutore abbiano tratto molti spunti dialettici dal pensiero di Hans Kung, il teologo cattolico dalla fede profonda e dalla innata diffidenza nei confronti di ogni assolutismo  (v. "Dio esiste? Una risposta al problema di Dio nell'età moderna"; "Ciò che credo") 
Innanzitutto per Ruini il problema dell'esistenza di Dio è teoreticamente proponibile : il neopositivismo e la filosofia analitica del Novecento erroneamente ne avrebbero sostenuto la improponibilità sulla base della considerazione che qualsiasi soluzione, ovvero qualsiasi risposta alla domanda "Dio esiste?" non è verificabile alla luce dell'esperienza. E' proponibile perchè esso nascerebbe spontaneamente dal dinamismo intrinseco della nostra intelligenza, dal nostro continuo interrogarci senza limiti, dalla nostra ragione che vuol darsi contezza della realtà umana e della sua storia.
Sia pure. Non è dubbio che l'uomo vuol dar sfogo al suo anelito di verità o al suo desiderio di trovare un senso ed una consolazione alla sua contingenza ed alla paura della morte. Ma ciò comporta - come ammette lo stesso scrittore - che la domanda su Dio non si può porre in modo puramente oggettivo o scientifico perchè essa è l'espressione del coinvolgimento soggettivo della persona che inevitabilmente la pone per dare un senso ed una direzione alla sua esistenza.
Ruini indica anche il percorso che l'individuo deve compiere per conseguire una risposta positiva. 
Mi è sembrato di capire che per l'autore  l'uomo deve partire dal suo essere, dalla sua esperienza del mondo e dal riconoscimento dell'insufficienza intrinseca della sua esistenza. Conseguentemente, la sua intelligenza, sollecitata da tale constatazione, sente la necessità di risalire ad un'esistenza che sia invece autosufficiente e che renda intelligibile il miracolo della esistenza dell'uomo e della natura. A condizione che sappia eliminare o ridimensionare le limitazioni che si frappongono alla sua volontà e alla libertà di scelta di un siffatto percorso: limitazioni che provengono dalla società, dalle istituzioni, dalle strutture economiche, culturali e religiose.
Peccato che alla fine del libro Ruini sembra perdere di vista le suddette indicazioni di libertà e di scelta individuali nell'intraprendere la via dell'incontro con Dio, in quanto afferma che dell'esistenza di Dio possiamo avere una "certezza grande e piena" e che però questa certezza è diversa da qualsiasi certezza mondana. Per lui, come per Blaise Pascal, Dio non può essere "tentato", non può "essere messo alla prova", ma deve essere cercato con umiltà, con sincerità di cuore e con fiducia nel messaggio evangelico, insomma con la "fede".
Niente di nuovo per la teologia cristiana, cattolica o protestante. 
D'altra parte, ad inizio di libro, quando Galli gli chiede "Chi è Dio per il Cardinale Ruini?" egli risponde: "Per me Dio è colui di cui parla la fede della Chiesa"; e, poco dopo, precisa: "La fede è prima di tutto un dono, un grande regalo che Dio ci fa perchè possiamo costruire su di esso la nostra vita". Dunque, 277 pagine di dotte argomentazioni filosofiche e teologiche per ritornare all'assunto iniziale: Dio è l'essere assoluto, personale, trascendente, onnipotente e onnisciente rivelato dalla fede; e la fede non è una conquista dell'uomo, ma è un regalo di Dio. 
Una conclusione dogmatica cui il Magistero della Chiesa è già pervenuto da tempo.
Non è allora il caso di proclamare che il problema Dio è un problema senza soluzione di ragione e che il suo oggetto - parafrasando Carl Gustav Jung - consiste nella ricerca di un Dio conosciuto attraverso vie sconosciute?

COME SPIEGARE GLI ORRORI DELLA BIBBIA EBRAICA?

Nel suo libro Non avrai altro Dio. Il monoteismo ed il linguaggio della violenza (Il Mulino, 2007) Jan Assmann rileva che nei testi canonici delle Bibbia ebraica, da cui nascono le grandi religioni monoteiste, i temi della violenza, dell'odio, dei massacri, delle persecuzioni, degli stupri, degli incesti e della colpa assumono un significato specificatamente religioso in quanto coinvolgenti la volontà di quel Dio. Una volontà, per altro, non sempre imparziale e conforme al giusto, secondo il comune sentire.

Osserva Assmann che la Bibbia scritta prima dell'avvento di Cristo è formata da una tumultuosa raccolta di testi disparati, scritti in diverse lingue, durante un arco temporale plurisecolare. Molti di essi grondano sangue e violenza, efferatezze e morbosità, razzismo e sadismi, fino a rappresentare la negazione dei successivi dettami evangelici. Per di più, un Dio punitivo, crudele, vendicativo, spietato governa l'Antico Testamento, mentre un Dio clemente e salvifico che si fa uomo attraverso il Figlio per riscattare con la di Lui crocifissione l'umanità peccatrice illumina il Nuovo Testamento. Come allora sostenere la unità nella continuità di tutta la Scrittura, come vuole la dottrina cattolica?

Insomma, Assmann pone il problema della interpretazione della Bibbia ebraica che la Chiesa cattolica non è riuscita a risolvere in maniera convincente.

Nel 1870 il Concilio Vaticano I affermò che la Chiesa attribuisce ai libri biblici sacralità e canonicità non perchè composti per opera dell'uomo e poi approvati dalla autorità ecclesistica e neppure perchè contengono senza errore la rivelazione, bensì perchè scritti sotto ispirazione dello Spirito Santo, cioè perchè hanno Dio per autore.
Però, nel 1965 il Concilio Vaticano II precisò che per la composizione dei libri sacri Dio scelse e si servì di uomini in possesso delle loro facoltà e capacità, affinchè agendo Egli stesso e per loro mezzo, scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che Egli  voleva fossero scritte. Insomma, per la prima volta in un documento ufficiale cattolico l'agiografo umano è considerato vero autore e viene negata la concezione letteralistica dell'ispirazione.
Per superare la contrapposizione concettuale generata dalle due pronunce conciliari, nel 1993 la Pontificia Commissione Biblica ha diffuso un documento per indicare le strade da percorrere per arrivare ad un'interpretazione della Bibbia la più fedele possibile al suo carattere insieme umano e divino. 
 Con tale intento, il documento vaticano respinge preliminarmente con fermezza la "lettura fondamentalista" della Sacra Scrittura, cioè quella di tipo letterale, opinando che la lettura fondamentalista - che ha avuto la sua origine, all'epoca della Riforma, da una preoccupazione di fedeltà al senso letterale della Scrittura - parte dal principio che la Bibbia, essendo parola di Dio ispirata ed esente da errore, deve essere letta e interpretata letteralmente in ogni suo dettaglio. Essa, perciò, si opporrebbe alla interpretazione basata sulla utilizzazione del metodo storico-critico, considerando come storico tutto ciò che è riferito o raccontato con verbi al passato, senza la necessaria attenzione alla possibilità di un significato simbolico o figurativo. Di conseguenza, nel tentativo di attenuare, dissimulare, minimizzare i contenuti più aberranti della Bibbia ebraica, la Pontificia Commissione Biblica invoca la via dell' "attualizzazione" della Scrittura. Secondo la Commissione, i testi della Bibbia ebraica sono stati redatti in funzione di circostanze passate ed in un linguaggio condizionato da epoche diverse: per comprendere la portata che i testi hanno per gli uomini e le donne di oggi occorre leggere i messaggi che contengono alla luce delle circostanze presenti ed esprimerli in un linguaggio adatto al tempo presente. Ciò comporta una sforzo ermeneutico che miri a discernere attraverso il condizionamento storico i punti essenziali dei messaggi originari che conservano una loro indiscussa verità e che non possono essere manipolati. Pertanto la pratica dell'attualizzazione deve rispettare certi limiti e guardarsi da possibili deviazioni, come le letture tendenziose, cioè quelle che utilizzano il testo per fini settari, e quelle che si orientano in senso contrario alla giustizia ed alla carità evangelica, cioè quelle  che impedirebbero di riconoscere nel Nuovo Testamento il compimento ed il superamento dell'Antico.

In definitiva, per la Chiesa di Roma la Bibbia ebraica sarebbe un documento eterno ed imperituro e tuttavia dovrebbe  essere periodicamente attualizzato, fermo restando che il processo di attualizzazione dovrebbe rispettare "certi limiti", per non rischiare deviazioni; limiti ovviamente stabiliti dalla stessa Chiesa.

Ma per Jan Assmann (v. opera citata) il processo di attualizzazione dell'Antico Testamento è un mero bizantinismo che non cancella i contenuti aberranti, belluini, ripugnanti, inaccettabili di alcune pagine che lo compongono, in cui si alternano massacri, stragi, omicidi, flagelli, vendette ed altri orrori compiuti in nome di Dio. E non si tratterebbe di semplici retaggi del remoto passato biblico che l'esegesi storico-critica deve rendere compatibili con l'attuale sentire dell'uomo, bensì di quella violenza insita nella concezione del Dio unico ed assolutistico delle religioni monoteistiche..   

ABRAMO, UN PATRIARCA CHE TEME E TREMA

Massimo Camisasca scrive a proposito di Abramo che "Egli rappresenta il punto di svolta della storia dell'uomo. Prima di lui, dopo Adamo, ci sono state soltanto divisioni e lotte, con la sola eccezione di Noè. Con lui la vicenda dell'uomo riprende il suo corso positivo..." ( Dentro le cose, verso il mistero. La mia vita come un albero, Bur, Rizzoli, 2012 ).
Di Abramo parlano i versetti contenuti nei capitoli 11-23 del Genesi. Sono andato a rileggerli, perchè, anch'io, molti anni fa, subii il fascino del grande patriarca, l'iniziatore del popolo del Dio Unico ebraico, che poi divenne anche il Dio cristiano ed islamico. Infatti nei fui preso leggendo Timore e tremore, il libro in cui Soren Kierkegaard espone la sua ammirazione per la fede di Abramo, ma confessa di non riuscire  a comprendere la dimensione etica dell'uomo. Ricordo che il filosofo danese, sin dalle prime pagine del libro, sottolinea la difficoltà di comprendere la vicenda di Abramo, a suo avviso meno chiara della stessa filosofia di Hegel. Dice Kierkegaard : "Quando mi metto a riflettere su Abramo sono come annientato". Ed ha ragione. Abramo è eticamente inspiegabile e rende inspiegabile la predilezione che gli manifesta il suo Dio.

Quando Abramo, colpito dalla carestia nella terra di Canaan, decise di recarsi in Egitto, si trasformò da allevatore di bestiame a mercante della bellezza di sua moglie: facendola passare per sua sorella la rese disponibile al faraone, come una sorta di prostituta di lusso a tempo indeterminato. Lo fece per salvare la sua vita, ma anche per ricevere in cambio "greggi e armenti e asini, schiavi e schiave, asine e cammelli. Può la sua scelta essere capita attraverso un'adeguata contestualizzazione storica, non solo relativa alla coscienza etica di quel tempo, ma anche in riferimento alla scarsa considerazione in cui allora si teneva l'onore della donna?  E si può capire il Signore che "per il fatto di Sara", anzichè punire Abramo, colpì l'innocente Faraone e la sua casa con grandi calamità?  Insomma, Abramo, vendendo l'avvenenza della moglie Sara, diventò un ricco mercante e da ricco mercante se ne tornò con la moglie e tutti i suoi averi  nel Negheb. Per me resta singolare il fatto che l'esegesi sia ebraica che cristiana abbiano sempre giustificato  comportamenti del genere e che Abramo passi non solo per persona timorata di Dio, ma anche per uno il cui fiuto per gli affari non si pone in antitesi alla fede religiosa.

Ma c'è dell'altro. Ritornato nel Negheb e nel paese di Canaan, "molto ricco in bestiame, argento e oro", subito dopo ebbe un colpo di genio: dette al nipote Lot le terre migliori della valle del Giordano pur di non farselo nemico. E quando questi pagò il suo amore per la bella vita cadendo prigioniero degli Elamiti, Abramo, pur potendolo evitare, decise di liberarlo e, liberandolo, non ne approfittò per dominarlo, non pose alcuna condizione né a Lot né ai re che con Lot aveva liberato nelle città di Sodoma e Gomorra,  rifiutò ogni bottino di guerra.  Insomma, ancora un uomo astuto, un genio politico, capace di accaparrarsi la gratitudine e l'allenza dei capi delle tribù confinanti e la promessa del Signore di avere finalmente un figlio.

Ormai anziano, si era reso conto che aveva assolutamente bisogno di un discendente per evitare che tutti i suoi beni si frantumassero, alla sua morte, in mille rivoli. Così, forte della promessa del Signore, mise a frutto un nuovo escamotage, trovato col consenso della sterile moglie Sara: fare un figlio con la schiava Agar. Non era il massimo dell'onorabilità, ma questo avrebbe scongiurato lotte intestine tra i clan per la successione. Sennonché, dal giorno in cui rimase incinta, Agar smise di servire Sara e prese a farla da padrona. Il saggio Abramo permise a Sara di cacciarla, ma Agar si pentì del suo ribellismo e tornò sottomessa alla padrona, nella consapevolezza che quello era l'unico modo per garantire un sicuro avvenire al figlio che avrebbe avuto. Ed ebbe Ismaele.

Ma pensando non fosse sufficiente, per tenere unito il popolo alla sua morte, l'aver avuto l'erede universale (il cui sangue mezzo schiavo a tutti era noto), Abramo, ammonito dal Signore ad osservare, lui e la sua discendenza, l' "alleanza" stipulata con Dio,  accolse l'espediente indicatogli dallo stesso Dio: imporre al suo popolo la circoncisione, proprio per distinguerlo da tutti gli altri della terra di Canaan. La circoncisione veniva a supplire la mancanza di sangue puro nei discendenti di Abramo. Con la sua istituzione tutti potevano riconoscersi in un'unica comunità: "l'alleanza sussisterà nella carne" - si legge nel Genesi. E' probabile che Abramo ad un certo punto si sia reso conto che i legami tribali si stavano sfaldando e che abbia cercato di porre rimedio a questa crisi sociale con misure che in quel momento potevano apparire dei palliativi, ma che un popolo poco istruito avrebbe anche potuto considerare efficaci.

Infine, le più forti perplessità, di carattere politico e insieme personale, Abramo le suscita quando Sara concepisce, miracolosamente in tarda età, Isacco. Egli infatti si rende subito conto che Isacco, essendo di sangue puro, andava favorito rispetto ad Ismaele, ma che né questi né Agar, né forse una parte del popolo, l'avrebbe tollerato. Con la nascita del vero erede e successore Sara non vuole più tenere con sé né Agar né Ismaele: "ora che sono piccoli giocano insieme, ma da grandi che succederà?", diceva. Abramo si convince che Sara è nel giusto e, suo malgrado, poichè anche il Signore lo invita ad ascoltare la parola della moglie, relega i due in una remota località desertica. Tuttavia, proprio nel momento in cui sembra che l'interesse politico sia  salvo, ecco che Dio vuole mettere alla prova la fede di Abramo e gli ordina : " Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò". Ed Abramo avrebbe obbedito ciecamente - vorrei dire disinvoltamente, senza interporre un solo tentativo per salvare la vita del figlio, tacendo a Sara il crudele comando del Signore ed ingannando il medesimo Isacco sullo scopo del viaggio che intrapresero verso il monte  - se il Signore stesso non gli avesse fermato in extremiis la mano armata di coltello. In altre parole Abramo sarebbe divenuto, in quanto "Cavaliere della fede", secondo la definizione di Kierkegaard, l'assassino di quel figlio tanto atteso. 

Ora, mi domando : è possibile favoleggiare sulla santità di un uomo siffatto? Esiste un dovere assoluto verso Dio, così come lo concepisce Abramo? E' eticamente giustificabile che egli non abbia rivelato alla madre di Isacco ed a Isacco stesso il vero comando del Signore?

Senonché, proprio nel momento cruciale del sacrificio, il Signore ebbe un opportuno ripensamento: la morale personale non può essere superiore agli interessi di un popolo. La coscienza della colpa individuale non può avere la meglio sulla realizzazione di un ideale collettivo. Isacco non può essere sacrificato non tanto perché innocente quanto perché dalla sua vita dipende il futuro di un intero popolo (Gen., 22).

ESISTE UN PROBLEMA DIO?

L'amico Guido Nacciarone, appassionato ed appassionante biblista dell' "Humaniter" di Napoli, terrà prossimamente una serie di incontri con i soci della Fondazione sul tema "Il problema Dio: dalla culla del monoteismo all'ecclesiologia del terzo millennio".

Quindi lo stimato conferenziere si propone di affrontare il problema del "Dio Unico", cioè di quel Dio personale, assoluto, onnipotente, provvidente, creatore e signore del mondo, rivelato -  in contrapposizione alla moltitudine delle divinità riconosciute e venerate dalle religioni politeistiche - dalle Scritture dei profeti ebraici, dai Vangeli dei seguaci del Cristo, dal Corano islamico.

Seguirò con entusiasmo il suo programma di lezioni. Ma intanto mi chiedo : esiste un vero problema Dio?

Il problema Dio nel comune modo di intenderlo è il problema dell' esistenza di Dio. Il termine Dio (dal latino deus, connesso alla radice indoeuropea div, che vuole dire "luminoso", "celeste"), designa, seppure con significati diversi, a seconda delle diverse culture, un'entità superiore, trascendente. Questo Dio esiste? Ma se la teoria della verità come corrispondenza afferma che la verità di ciò che vien detto sta nel "linguaggio", mentre il criterio della verità sta nella "cosa" ("Vero è il discorso che dice le cose come sono, falso è quello che le dice come non sono", Platone, Cratilo, 385 b), si sosterrà veridicamente che Dio esiste soltanto se effettivamente esiste (v. G. Volpe: Teoria della verità, 2006). Ora, come si può stabilire con certezza che Dio esiste davvero e non è invece una semplice ipotesi? Ponendo il problema Dio? Ma questo problema in quali termini si pone?

Sulla materia le teorie filosofiche si oppongono simmetricamente attraverso tutta la storia del pensiero umano: per i teisti Dio è una certezza assoluta, mentre per la maggior parte dei filosofi materialisti ed empiristi è soltanto un'ipotesi inventata dagli uomini per confortarsi nella loro angoscia esistenziale. E' allora indubbio che fino ad oggi una soluzione filosofica al problema Dio non è stata trovata. Sospetto perchè l'esistenza di Dio non è indagabile filosoficamente. Ovviamente, neppure scientificamente. 

Infatti, in termini scientifici la nozione di problema o di situazione problematica indica una situazione che pone una domanda cui si deve dare una risposta. Scientificamente, il problema è un quesito cui si cerca di dare una soluzione partendo da certe conoscenze già acquisite e seguendo un ragionamento logico. Con il problema scientifico ci proponiamo di costruire una risposta, cioè di pervenire mediante una costruzione alla conoscenza delle cose cercate. Per cui in ogni problema dobbiamo distinguere: a) la sua formulazione o definizione; b) il processo di risoluzione; c) il controllo o la verifica della soluzione.
La formulazione si basa: a) sulle informazioni iniziali o dati noti; b) sulle informazioni richieste o dati incogniti.
La risoluzione consiste  in una sequenza di azioni (c.d. procedura di soluzione), cioè in un percorso che partendo dai dati noti conduce alle informazioni richieste, ovvero ai dati incogniti, alla risposta, alla soluzione del problema.
Il controllo o la verifica della soluzione si traduce nella valutazione della soluzione/risposta, cioè nello stabilire la sua accessibilità, efficacia e fattibilità rispetto alle aspettative insite nella definizione o formulazione.
Perciò, la soluzione di un problema è un' operazione squisitamente demandata al pensiero razionale che utilizza le informazioni possedute per produrre le informazioni cercate.  Insomma, la soluzione di un problema scientifico, di qualsiasi tipo, si riconduce ad una elaborazione logica di informazioni tramite le quali costruiamo e portiamo alla luce ciò che ancora non conosciamo (v. U. Santucci: Far luce sulla chiave. Problem setting: l'arte di definire i problemi prima di risolversli, 2007; Gandolfi, Alberti, Larghi: La pratica del problem solving, 2007).

Ma in ordine al problema Dio di quale imput disponiamo per costruire una risposta? Siamo in grado di sviluppare un ragionamento basato su dati di partenza oggettivamente noti, di per sè in grado di consentire una corretta definizione, esposizione e risoluzione del problema?  La domanda "Dio esiste?" può trovare una risposta ponendola ed analizzandola nella forma del problema? Voglio ricordare che "Un problema ben formulato contiene i dati necessari alla soluzione e nessuno di superfluo. Se mancano i dati è mal posto e non è quindi risolvibile" (v. A. Peruzzi: Modelli della spiegazione scientifica, 2009). Ma quali sono i dati che mi consentono di argomentare problematicamente e concludere, in positivo o in negativo, sull'esistenza di Dio? Il dato (dal latino datum, letteralmente fatto) è la descrizione elementare di una cosa o di un valore o di un avvenimento. Ma perchè la sua elaborazione possa portare alla conoscenza di una informazione nuova occorre che esso abbia il requisito della incontestabilità, ovvero della certezza, meglio ancora della veridicità. Ora, se questi requisiti sono imprescindibili, possiamo, ad esempio, noi assumere come dato o come informazione utile alla formulazione ed alla risoluzione del problema Dio l' episodio biblico raccontato in Esodo, 3, 1-12, nel quale Dio si rivela a Mosè, sul monte Oreb, in un roveto ardente? 

Se la questione Dio fosse introducibile con il metodo del probema logico-matematico da molto tempo l'esistenza di Dio non sarebbe più un problema.

Ma la questione resta affascinante e chissà che un giorno non si riesca a trovare un metodo di ricerca che ci dia una soluzione convincente.  

EROS E AGAPE, AMORI ANTINOMICI

Al centro della prima parte dell’enciclica "Deus Caritas est" Papa Benedetto XVI pone una riflessione sulle due forme o dimensioni nelle quali viene generalmente distinto il fenomeno dell’amore, ossia dell’ eros e dell’agápe, secondo la terminologia greca, o dell’amor e della càritas, secondo la terminologia latina.

Con una prima approssimazione, possiamo dire che il termine eros designa l’impulso immediato che spinge l’amante all’appagamento del proprio desiderio, mentre l’agápe caratterizza l’amore disinteressato che dona se stesso, il quale ha il suo modello e fondamento originario nell’amore con il quale Dio viene incontro all’uomo, quell’amore che si rivela (o si manifesta) pienamente nell’invio e nel sacrificio del suo unico Figlio. Ora, queste due forme o figure dell’amore hanno conosciuto una lunga storia di separazione e a volte di aperto conflitto. Secondo una consolidata tradizione di pensiero, infatti, la distinzione tra eros e agápe è stata spesso interpretata nel senso di una radicale contrapposizione tra due forme di amore antitetiche ed alternative l’una all’altra, tra le quali, pertanto, non sarebbe possibile alcuna reciproca comunicazione. "Nel dibattito filosofico e teologico — si dice al § 7 dell’enciclica — queste distinzioni tra eros e agápe spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agápe, appunto; invece la cultura non cristiana, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros".

L’espressione forse più significativa dell’orientamento interpretativo al quale fa riferimento Benedetto XVI è costituita dal celebre libro di Anders Nygren "Eros e Agápe. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni" (EDB, 1990) : un libro che ha esercitato un notevole influsso non solo nella ricerca teologica e che, per quanto non citato, è probabilmente sullo sfondo della critica che, nelle righe che seguono immediatamente il passo enciclico, viene condotta nei confronti di una tale impostazione. Secondo Nygren, infatti, eros e agápe costituiscono due figure totalmente inconciliabili ed anzi tendenzialmente distruttive l’una dell’altra, due figure che, ad un tempo, separano in modo radicale mondo greco e mondo cristiano: E di una tale contrapposizione, secondo Nygren, non è stata in grado di avvedersi la tradizione cristiana, la quale, sin dai primi secoli, ed in modo particolare e paradigmatico con Agostino, ha invece cercato di operare tra i due termini un accordo sostanzialmente impossibile ed anzi profondamente pericoloso: "Non può esserci effettivamente alcun dubbio – scrive in modo programmatico Nygren nell’introduzione del suo volume — sul fatto che eros e agápe appartengono originariamente a due mondi spirituali fra i quali non è possibile alcuna diretta comunicazione".

La contrapposizione tra eros ed agàpe ha radici profonde, radici delle quali la tesi di Nygren è un riflesso.

Cosa ci dice l’Antico Testamento? Che il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola che aveva tolto all’uomo una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse : “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna (issah) perché dall’uomo (ish) è stata tratta”. Allora, Dio decreta : “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen., 2, 22-24). E’evidente che dalla bocca dell’uomo sgorga un canto di lode quando Dio gli conduce la donna, gli presenta l’altro sesso, complemento del suo. Un canto di gioia dell’uomo che vede per la prima volta il “tu” femminile : il più antico dei canti matrimoniali, dove l’amor concupiscientiae serpeggia ancora a livello di inconscio (si farà cosciente dopo l’intervento del serpente) e dove l’amor benevolentiae è fuori discussione. D'altra parte, nel “Cantico dei Cantici”, il Cantico che sublima l’amore umano (l’eros), non si trova la minima traccia dell' agàpe.

Nel Nuovo Testamento San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato la dottrina dell’amore. In lui non c'è posto per l'eros. Basta, per rendersene conto, sfogliare le Lettere, fermandosi di preferenza sulla parte detta «morale», nella quale l'Apostolo moltiplica i consigli pratici di vita cristiana, e notare di volta in volta tutto ciò che vi ha attinenza con il precetto dell'amore. Non vi è lettera in cui esso non occupi un posto rimarchevole; talvolta occupa interamente la parte morale, e sotto la forma più comune, più umile, che è quella dell'amore del prossimo, dell' amor benevolentiae. Si può constatare senza fatica che è questo il precetto al quale Paolo riconduce tutti gli altri perché esso li contiene tutti quanti (cfr. Gal. 5,14; Rom. 13,8-10). Ma se vogliamo comprendere esattamente che cosa egli intenda per «amare il prossimo», niente ci aiuterà tanto, quanto un'attenta lettura della descrizione che ce ne offre nell'«Inno alla carità», nel capo 13 della Prima ai Corinti (vv.4-7): "La carità è longanime, la carità è servizievole, non è gelosa; la carità non è fanfarona, non si dà arie; non prova vergogna; non cerca il proprio tornaconto; non si irrita, non tien conto del male; non si rallegra dell'ingiustizia, ma ripone la sua gioia nella verità. Scusa tutto, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto".

Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros” (I nomi divini, IV, 12), sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10)

In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te” (Confessioni, I, 1); sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che attira l’anima verso Dio, come una forza di gravità che  la spinge verso il luogo del proprio riposo e del proprio piacere (Commento al vangelo di Giovanni, 26,4-5). Tutto questo inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.

Prigionieri di una impossibile sintesi tra eros e agàpe, tra amore di Dio e amore di sé, restano, tuttavia, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “Amare Dio per se stesso” e un “Amare se stesso per Dio” (De diligendo Deo, IX. 26 – X, 27); san Bonaventura con il suo ascensionale Itinerario della mente a Dio; san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cfr. Rom 5,5) come “L’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) (Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez. 1, n. 392-393). Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.

Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato Lutero. Fondando la giustificazione della religione cristiana sulla "sola fede" egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita del credente (come gli rimprovera la teologia cattolica); ha piuttosto liberato la carità, l’agàpe, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros. Però, egli non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agàpe, come ha fatto invece tra fede e opere.

Più esplicitamente Karl Barth, in un capitolo della sua Dommatica ecclesiale (IV, 2, 832-852), arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agàpe: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive – ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.

Il contraccolpo di questa antitesi è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estromette l’eros dall’agàpe, la cultura secolare, da parte sua, è ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agàpe dall’eros, cioè estromettendo ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo su questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, cioè a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura.

Insomma, la distinzione tra eros e agàpe, o anche tra amor concupiscientiae e amor benevolentiae, fa emergere che  il primo dei due termini della contrapposizione è quella forma di amore che, conformemente alla concezione greca, viene messa in moto da qualcosa che ci appare desiderabile, attraente, ed in questo senso bello; soprattuto attraente e desiderabile come ciò che ci manca, ciò di cui pertanto vogliamo entrare in possesso per completare o potenziare noi stessi. In questo senso, l’eros, o amor concupiscientiae, descrive quella direzione immediata e naturale del desiderio umano che tende al soddisfacimento di un bisogno e che, anche quando si esprime nella richiesta di un legame affettivo, mira all’appagamento (emotivamente) gratificante di sé, in un movimento sostanzialmente egocentrico che ci spinge a relazionarci all’altro per soddisfare o realizzare noi stessi. All'oposto,  il secondo dei termini, l' agàpe, o amor benevolentiae, come dono di sé, descrive una dimensione completamente diversa ed intrinsecamente estranea all’esperienza e alla forma naturale che il desiderio amoroso assume nella sua dimensione affettiva, passionale o erotica; descrive, cioè, quella morale dell’amore disinteressato alla quale si può pervenire solo abbandonando ogni interesse per se stessi, in quell’etica, per così dire, eroica — e quindi eccezionale — del sacrificio entro la quale la cultura occidentale ha spesso collocato la dimensione dell’agápe, la logica del dono.

Come si è detto, con tali connotati concettuali la distinzione e la contrapposizione hanno attraversato la tradizione cristiana e si è radicata nell’età moderna. Essa costituisce forse lo sfondo entro il quale dev’essere letta la posizione radicale di Nietzsche, citata nel § 3 dell’enciclica. A questo riguardo, un esempio significativo e rivelatore della posizione caratteristica dell’età moderna lo si trova nella disputa sull’"amore puro", sull’essenza dell’amore a Dio, intervenuta tra Bossuet e Fénelon, l’ultima disputa teologica che vide impegnati il papa, il re e tutta l’Europa colta del tempo. Si tratta di una disputa che, come ha osservato Robert Spaemann, scaturisce dell’ontologia moderna, una ontologia che non è più capace di pensare l’autotrascendenza: all’uomo ne va sempre e necessariamente solo di se stesso, per cui il suo amore nei confronti di Dio o nei confronti del prossimo può essere inteso come un modo mascherato in cui egli cerca egoisticamente la propria felicità; per questo, se esiste qualcosa come un "amore puro" per Dio o per il prossimo, esso può essere raggiunto solo attraverso l’annullamento di ogni interesse personale, di ogni tensione dell’uomo alla felicità, attraverso il sacrificio di se stessi. In piena età moderna, questa concezione troverà la sua completa espressione nella morale di Kant, con la sua radicale avversione nei confronti di ogni impulso ed inclinazione naturale, di ogni forma del desiderio umano, considerata nella sua essenza come sempre egocentrica, come espressione della "Selbstliebe" o dell' "amor-proprio". Ecco perchè Kant rifiuta il modo in cui Leibniz aveva cercato di risolvere la disputa tra Bossuet e Fénelon: "delectatio in felicitate alterius", "gioia per la felicità dell’altro", era la formula con la quale Leibniz aveva cercato di comprendere il fenomeno dell’amore, un fenomeno che non è né privo di interessi, né egoistico. Ma il fatto che il desiderio dell’uomo possa trovare il suo compimento (la sua gioia) nell’apertura originaria alla felicità altrui è impensabile per Kant, per il quale anche questa forma di amore può essere intesa solo come una forma di "egoismo mascherato". Una concezione quella di Kant nella quale il "maledicta sit charitas" di Lutero trova la sua eco filosofica

BREVE STORIA FILOLOGICA DELLA BIBBIA

La parola del Dio unico che segna l’avvento del monoteismo è la parola ispirata da Dio stesso agli antichi patriarchi e profeti delle dodici tribù ebree, quando esse, dopo la cattività egiziana, abbandonarono il politeismo pagano delle origini. Patriarchi e profeti ebrei scrissero la parola di Dio in gran parte in ebraico, la lingua ufficiale della religione e della letteratura giudaica, ed in minor parte in aramaico, la lingua di fatto parlata: entrambe lingue semitiche, appartenenti ai ceppi accadico, fenicio, morabito, arabico, ecc. (1500 – 1000 a.C.). Nella stessa lingua, gli scribi, attraverso un minuzioso ed accurato lavoro di copiatura e trascrizione dei rotoli originali, tramandarono la parola di Dio ai posteri. Così prese vita l’Antico Testamento (Tanakh), il primo nucleo delle sacre scritture che formeranno la Bibbia integrale. La più vecchia documentazione del tanakh è costituita dai Rotoli del Mar Rosso, manoscritti datati intorno al 200-100 a.C, detti anche Manoscritti di Qumran, ritrovati tra il 1947 ed il 1956. Poi, meno antico dei Rotoli, abbiamo il Testo Masoretico, cioè la versione ebraica ufficiale eseguita dai masoreti, rabbini di Tiberiade e Babilonia, che, sin dal I secolo d.C., raccolsero i libri ebraici della tradizione (masoràh = tradizione), scrivendo per la prima volta le parole con le vocali e gli accenti (in principio, la scrittura ebraica faceva a meno delle vocali), nonché annotando gli scritti con appunti volti a dimostrare la precisa conformità della copiatura agli originali. Il Masoretico è il testo comunemente usato dagli ebrei, definitivamente fissato nel X secolo, e costituisce la base per le traduzioni dell’A.T. da parte dei cristiani. Dalle prime compilazioni ebraiche pre-masoretiche fu anche tratta la Versione dei Settanta, ossia la traduzione in lingua greca della Bibbia giudaica, eseguita, secondo la leggenda, su incarico del sovrano egiziano Tolomeo II Filadelfo, tra il 285 e il 246 a.C., da 72 eruditi ebrei del tempio di Gerusalemme, o più verosimilmente da 72 saggi di Alessandria d’Egitto per quella famosa biblioteca. La Bibbia dei Settanta (la Septuaginta, dal titolo in latino) rappresenta tutt’oggi la versione liturgica dell’A.T. per le chiese ortodosse orientali di tradizione greca. Ma, secondo l’ “Esapla” di Origene, già nel II secolo d.C., l’ A.T. era stato trascritto in greco con la Traduzione di Aquila di Sinope, città dell’Anatolia, con la Traduzione di Simmaco e con la Traduzione di Teodozione di Efeso.

Dall’Ebraismo emerse il Cristianesimo. Lo stesso Dio degli ebrei, come profetizzato nell’A.T., mandò in terra il messia, Gesù Cristo, suo figlio, con il compito di riscattare tutta l’umanità dal peccato originale. Dal Verbo di Gesù, nasce il Nuovo Testamento, cioè l’insieme degli scritti che raccontano la vita e la predicazione del Figlio di Dio e la loro diffusione in Oriente ed in Occidente da parte dei suoi seguaci. Non sono rimasti frammenti del N.T. nella lingua originaria (ebraico e aramaico-palestinese), ma soltanto testi di vecchie traduzioni greche. Anzi, molti studiosi sono convinti che il N.T. sia stato scritto di primo pugno in greco.

L’Antico ed il Nuovo Testamento compongono la Bibbia integrale. Di questa, nel II e III secolo circolavano tra le chiese cristiane dell’Impero di Occidente numerose versioni in latino. Versioni non ufficiali denominate Vetus Latina (Vecchia traduzione latina), come l’Afra, in uso nell’Africa settentrionale, e l’Itala, in uso in Italia, quest’ultima prediletta da S. Agostino. Nel IV secolo fu trascritta, probabilmente in Egitto, la più antica Bibbia integrale in greco, su carta pergamena. Essa è conservata nella Biblioteca Vaticana col nome di Codice Vaticano. Altra Bibbia integrale in greco è il Codice Sinaitico, datato 330-350 d.C., ritrovato nella biblioteca del Monastero di S. Caterina sul Monte Sinai. Nel V secolo Papa Damaso I incaricò il segretario personale Sofronio Eusebio Girolamo di redigerne una versione ufficiale in latino. Il lavoro della Vulgata, come fu chiamata l’opera, iniziò con una revisione dei 4 vangeli sul testo greco originale e prosegui con la revisione dell’Antico Testamento sul testo greco dei Settanta. Ma l’originale testo di Girolamo subì nelle trascrizioni amanuensi numerose manipolazioni, per cui non mancarono i tentativi di ristabilire criticamente l’originale testo (v. versione del romano-ostrogoto Cassiodoro, verso il 550 d.C.; versione di Alcuino di York curata per Carlo Magno nell’801; versione di Teodolfo di Orleans nell’821; ecc.).

L’avvento della stampa favorì l’uniformità ed il confronto dei testi. Nel 1455 Johann Guttenberg produsse le prime copie a stampa della Vulgata. Dopo la Riforma, per contrastare le dottrine del Protestantesimo, la Vulgata venne riaffermata dal Concilio di Trento come l’unica versione della Bibbia autorizzata in latino e Papa Sisto V ne commissionò ulteriore edizione che prese il nome di Vulgata Sistina. Afflitta da numerosi errori di stampa alla Sistina subentrò una nuova edizione che fu portata a termine nel 1592 sotto Papa Clemente VIII e che perciò fu denominata la Vulgata Sistina-Clementina, o soltanto Clementina. La Clementina divenne la versione ufficiale adottata dalla Chiesa cattolica e fu soppiantata soltanto nel 1979, quando fu promulgata da Papa Giovanni Paolo II la Nova Vulgata, revisione della Vulgata commissionata a conclusione del Concilio Vaticano II da Papa Paolo VI . Il lavoro della redazione della Nova Vulgata o Neo Vulgata si basò su una edizione critica del 1907 ordinata da Papa Pio X e sui moderni criteri esegetici e filologici. La Nova Vulgata dopo la promulgazione costituì la versione ufficiale per la liturgia della Chiesa Cattolica.

L’invenzione della stampa favorì nell’età moderna anche le traduzioni della Bibbia nelle varie lingue nazionali. Ma molti manoscritti nei dialetti e nelle singole lingue volgari già circolavano nel basso ed alto medioevo.

A parte la Bibbia di Ulfila in gotico (IV secolo d.C.), il più antico ed ampio manoscritto in yaddish, la lingua parlata dagli ebrei mitteleuropei, risale al 1421. Tra le molte versioni giudeo-tedesche successivamente prodotte a stampa vanno ricordate la Bibbia di Costanza (1543-44) e la Bibbia di Isaac Blitz (1676-78). La prima edizione stampata in puro tedesco risale al 1450 a cura di John Rellach, che parte dalla Vulgata. La più importante è la Bibbia di Lutero, terminata dall’autore nel 1534. Essa rappresenta la versione tedesca per eccellenza ed ha avuto una notevole influenza sulla stessa lingua tedesca. E’ stata revisionata molte volte e, da ultimo, nel 1912 e nel 1984.

In lingua catalana, redatta a mano, si ricorda la Bibbia Alfonsina, dedicata al re Alfonso X di Castiglia, realizzata nel 1280 sulla scorta della Vulgata, ma con particolare riguardo ai testi ebraici. L’ordine dei libri segue quello del Testo masoretico e non quello della Vulgata. La prima Bibbia stampata è attribuita al domenicano Romeu de Sabruguera (1478). Ma la versione più importante è la edizione a stampa della Bibbia di Ferrara (1553), cioè l’A.T. tradotto in castigliano da due ebrei spagnoli espulsi dalla penisola iberica. La Biblia de Oso (Bibbia dell’Orso) o Bibbia Reina-Valera è la prima edizione protestante in spagnolo (1567-69).

Le sacre scritture tradotte in francese arcaico sono del tutto parziali, come quella realizzata a Parigi tra il 1226 ed il 1250 da Jean le Bon (Giovanni il Buono) basata sulla Vulgata. In lingua francese moderna è famosa la Bible de Jèrusalem (Bibbia di Gerusalemme), pubblicata nel 1973, riveduta nel 1988, ad opera della Ecole Biblique de Jèrusalem. Il criterio di traduzione è stato il confronto con i testi originali in ebraico-aramaico e i greco. E’ una Bibbia ricca di introduzioni ai libri, di note a fondo pagina, di ricchezza di rimandi a margine. E’ stata tradotta anche in italiano.

Sono circa 450 le traduzioni parziali o complete in inglese antico e medio dei libri biblici trascritti anteriormente alla introduzione della stampa. Esse si basano sul testo latino della Vulgata. John Wycliff è l’autore della principale versione medioevale. Il francescano Oxford William Tyndale realizzò la prima traduzione integrale a stampa del N.T. e parziale del’A.T. (interrotto dal suo arresto per eresia) tra il 1525 ed il 1534. Il suo lavoro, la c.d. Bibbia Tyndale, bandito nel 1536, costituisce il riferimento di tutte le Bibbie inglesi successive. Fra le quali si segnalano la Bibbia di Ginevra (1557-1560), prodotta, al tempo della regina cattolica Maria Tudor, da inglesi protestanti fuoriusciti e la Bibbia di Re Giacomo (King James Version, KJV), la Bibbia inglese per eccellenza, appunto commissionata da re Giacomo e pubblicata nel 1961. Quest’ultima fu realizzata a partire dai testi originali e confermò gran parte della Bibbia Tyndale. Sulla scorta della Bibbia di Re Giacomo, è stata pubblicata la contemporanea New English Translation.

Le traduzioni in volgare italiano più antiche, manoscritte e parziali, risalgono al XIII secolo. La prima edizione a stampa in italiano e, in assoluto, in lingua moderna, è stata quella pubblicata a Venezia nel 1471 dal monaco camaldolese Nicolò Malermi (c.d. Bibbia Malermi), costituita dalla traduzione della Vulgata. Segue la Bibbia di Antonio Martini del 1778. Nel 1820 Pio VII condannò la lettura di tutte le traduzioni italiane della Bibbia, compresa la traduzione del Martini. Con l’enciclica Divini Afflante Spiritu del 1943 Papa Pio XII caldeggio invece la stesura di traduzioni bibliche dai testi originali e dette via a numerose traduzioni moderne. Fra queste, importate è la Bibbia Concordata, pubblicata nel 1968, per i caratteri della Mondadori, ad opera di un gruppo di biblici ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti della Società Biblica Italiana, diretta da S. Cipriani. Seguirono le varie traduzioni ufficiali della CEI (Conferenza episcopale Italiana) iniziate nel 1965, secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, e concluse nel 2008 con l’ Editio Princeps dell’intero testo bliblico.