L'amico Guido Nacciarone, appassionato ed appassionante biblista dell' "Humaniter" di Napoli, terrà prossimamente una serie di incontri con i soci della Fondazione sul tema "Il problema Dio: dalla culla del monoteismo all'ecclesiologia del terzo millennio".
Quindi lo stimato conferenziere si propone di affrontare il problema del "Dio Unico", cioè di quel Dio personale, assoluto, onnipotente, provvidente, creatore e signore del mondo, rivelato - in contrapposizione alla moltitudine delle divinità riconosciute e venerate dalle religioni politeistiche - dalle Scritture dei profeti ebraici, dai Vangeli dei seguaci del Cristo, dal Corano islamico.
Seguirò con entusiasmo il suo programma di lezioni. Ma intanto mi chiedo : esiste un vero problema Dio?
Il problema Dio nel comune modo di intenderlo è il problema dell' esistenza di Dio. Il termine Dio (dal latino deus, connesso alla radice indoeuropea div, che vuole dire "luminoso", "celeste"), designa, seppure con significati diversi, a seconda delle diverse culture, un'entità superiore, trascendente. Questo Dio esiste? Ma se la teoria della verità come corrispondenza afferma che la verità di ciò che vien detto sta nel "linguaggio", mentre il criterio della verità sta nella "cosa" ("Vero è il discorso che dice le cose come sono, falso è quello che le dice come non sono", Platone, Cratilo, 385 b), si sosterrà veridicamente che Dio esiste soltanto se effettivamente esiste (v. G. Volpe: Teoria della verità, 2006). Ora, come si può stabilire con certezza che Dio esiste davvero e non è invece una semplice ipotesi? Ponendo il problema Dio? Ma questo problema in quali termini si pone?
Sulla materia le teorie filosofiche si oppongono simmetricamente attraverso tutta la storia del pensiero umano: per i teisti Dio è una certezza assoluta, mentre per la maggior parte dei filosofi materialisti ed empiristi è soltanto un'ipotesi inventata dagli uomini per confortarsi nella loro angoscia esistenziale. E' allora indubbio che fino ad oggi una soluzione filosofica al problema Dio non è stata trovata. Sospetto perchè l'esistenza di Dio non è indagabile filosoficamente. Ovviamente, neppure scientificamente.
Infatti, in termini scientifici la nozione di problema o di situazione problematica indica una situazione che pone una domanda cui si deve dare una risposta. Scientificamente, il problema è un quesito cui si cerca di dare una soluzione partendo da certe conoscenze già acquisite e seguendo un ragionamento logico. Con il problema scientifico ci proponiamo di costruire una risposta, cioè di pervenire mediante una costruzione alla conoscenza delle cose cercate. Per cui in ogni problema dobbiamo distinguere: a) la sua formulazione o definizione; b) il processo di risoluzione; c) il controllo o la verifica della soluzione.
La formulazione si basa: a) sulle informazioni iniziali o dati noti; b) sulle informazioni richieste o dati incogniti.
La risoluzione consiste in una sequenza di azioni (c.d. procedura di soluzione), cioè in un percorso che partendo dai dati noti conduce alle informazioni richieste, ovvero ai dati incogniti, alla risposta, alla soluzione del problema.
Il controllo o la verifica della soluzione si traduce nella valutazione della soluzione/risposta, cioè nello stabilire la sua accessibilità, efficacia e fattibilità rispetto alle aspettative insite nella definizione o formulazione.
Perciò, la soluzione di un problema è un' operazione squisitamente demandata al pensiero razionale che utilizza le informazioni possedute per produrre le informazioni cercate. Insomma, la soluzione di un problema scientifico, di qualsiasi tipo, si riconduce ad una elaborazione logica di informazioni tramite le quali costruiamo e portiamo alla luce ciò che ancora non conosciamo (v. U. Santucci: Far luce sulla chiave. Problem setting: l'arte di definire i problemi prima di risolversli, 2007; Gandolfi, Alberti, Larghi: La pratica del problem solving, 2007).
Ma in ordine al problema Dio di quale imput disponiamo per costruire una risposta? Siamo in grado di sviluppare un ragionamento basato su dati di partenza oggettivamente noti, di per sè in grado di consentire una corretta definizione, esposizione e risoluzione del problema? La domanda "Dio esiste?" può trovare una risposta ponendola ed analizzandola nella forma del problema? Voglio ricordare che "Un problema ben formulato contiene i dati necessari alla soluzione e nessuno di superfluo. Se mancano i dati è mal posto e non è quindi risolvibile" (v. A. Peruzzi: Modelli della spiegazione scientifica, 2009). Ma quali sono i dati che mi consentono di argomentare problematicamente e concludere, in positivo o in negativo, sull'esistenza di Dio? Il dato (dal latino datum, letteralmente fatto) è la descrizione elementare di una cosa o di un valore o di un avvenimento. Ma perchè la sua elaborazione possa portare alla conoscenza di una informazione nuova occorre che esso abbia il requisito della incontestabilità, ovvero della certezza, meglio ancora della veridicità. Ora, se questi requisiti sono imprescindibili, possiamo, ad esempio, noi assumere come dato o come informazione utile alla formulazione ed alla risoluzione del problema Dio l' episodio biblico raccontato in Esodo, 3, 1-12, nel quale Dio si rivela a Mosè, sul monte Oreb, in un roveto ardente?
Se la questione Dio fosse introducibile con il metodo del probema logico-matematico da molto tempo l'esistenza di Dio non sarebbe più un problema.
Ma la questione resta affascinante e chissà che un giorno non si riesca a trovare un metodo di ricerca che ci dia una soluzione convincente.
domenica 24 giugno 2012
giovedì 14 giugno 2012
EROS E AGAPE, AMORI ANTINOMICI
Al centro della prima parte dell’enciclica "Deus Caritas est" Papa Benedetto XVI pone una riflessione sulle due forme o dimensioni nelle quali viene generalmente distinto il fenomeno dell’amore, ossia dell’ eros e dell’agápe, secondo la terminologia greca, o dell’amor e della càritas, secondo la terminologia latina.
Con una prima approssimazione, possiamo dire che il termine eros designa l’impulso immediato che spinge l’amante all’appagamento del proprio desiderio, mentre l’agápe caratterizza l’amore disinteressato che dona se stesso, il quale ha il suo modello e fondamento originario nell’amore con il quale Dio viene incontro all’uomo, quell’amore che si rivela (o si manifesta) pienamente nell’invio e nel sacrificio del suo unico Figlio. Ora, queste due forme o figure dell’amore hanno conosciuto una lunga storia di separazione e a volte di aperto conflitto. Secondo una consolidata tradizione di pensiero, infatti, la distinzione tra eros e agápe è stata spesso interpretata nel senso di una radicale contrapposizione tra due forme di amore antitetiche ed alternative l’una all’altra, tra le quali, pertanto, non sarebbe possibile alcuna reciproca comunicazione. "Nel dibattito filosofico e teologico — si dice al § 7 dell’enciclica — queste distinzioni tra eros e agápe spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agápe, appunto; invece la cultura non cristiana, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros".
L’espressione forse più significativa dell’orientamento interpretativo al quale fa riferimento Benedetto XVI è costituita dal celebre libro di Anders Nygren "Eros e Agápe. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni" (EDB, 1990) : un libro che ha esercitato un notevole influsso non solo nella ricerca teologica e che, per quanto non citato, è probabilmente sullo sfondo della critica che, nelle righe che seguono immediatamente il passo enciclico, viene condotta nei confronti di una tale impostazione. Secondo Nygren, infatti, eros e agápe costituiscono due figure totalmente inconciliabili ed anzi tendenzialmente distruttive l’una dell’altra, due figure che, ad un tempo, separano in modo radicale mondo greco e mondo cristiano: E di una tale contrapposizione, secondo Nygren, non è stata in grado di avvedersi la tradizione cristiana, la quale, sin dai primi secoli, ed in modo particolare e paradigmatico con Agostino, ha invece cercato di operare tra i due termini un accordo sostanzialmente impossibile ed anzi profondamente pericoloso: "Non può esserci effettivamente alcun dubbio – scrive in modo programmatico Nygren nell’introduzione del suo volume — sul fatto che eros e agápe appartengono originariamente a due mondi spirituali fra i quali non è possibile alcuna diretta comunicazione".
La contrapposizione tra eros ed agàpe ha radici profonde, radici delle quali la tesi di Nygren è un riflesso.
Cosa ci dice l’Antico Testamento? Che il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola che aveva tolto all’uomo una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse : “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna (issah) perché dall’uomo (ish) è stata tratta”. Allora, Dio decreta : “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen., 2, 22-24). E’evidente che dalla bocca dell’uomo sgorga un canto di lode quando Dio gli conduce la donna, gli presenta l’altro sesso, complemento del suo. Un canto di gioia dell’uomo che vede per la prima volta il “tu” femminile : il più antico dei canti matrimoniali, dove l’amor concupiscientiae serpeggia ancora a livello di inconscio (si farà cosciente dopo l’intervento del serpente) e dove l’amor benevolentiae è fuori discussione. D'altra parte, nel “Cantico dei Cantici”, il Cantico che sublima l’amore umano (l’eros), non si trova la minima traccia dell' agàpe.
Nel Nuovo Testamento San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato la dottrina dell’amore. In lui non c'è posto per l'eros. Basta, per rendersene conto, sfogliare le Lettere, fermandosi di preferenza sulla parte detta «morale», nella quale l'Apostolo moltiplica i consigli pratici di vita cristiana, e notare di volta in volta tutto ciò che vi ha attinenza con il precetto dell'amore. Non vi è lettera in cui esso non occupi un posto rimarchevole; talvolta occupa interamente la parte morale, e sotto la forma più comune, più umile, che è quella dell'amore del prossimo, dell' amor benevolentiae. Si può constatare senza fatica che è questo il precetto al quale Paolo riconduce tutti gli altri perché esso li contiene tutti quanti (cfr. Gal. 5,14; Rom. 13,8-10). Ma se vogliamo comprendere esattamente che cosa egli intenda per «amare il prossimo», niente ci aiuterà tanto, quanto un'attenta lettura della descrizione che ce ne offre nell'«Inno alla carità», nel capo 13 della Prima ai Corinti (vv.4-7): "La carità è longanime, la carità è servizievole, non è gelosa; la carità non è fanfarona, non si dà arie; non prova vergogna; non cerca il proprio tornaconto; non si irrita, non tien conto del male; non si rallegra dell'ingiustizia, ma ripone la sua gioia nella verità. Scusa tutto, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto".
Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros” (I nomi divini, IV, 12), sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10)
In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te” (Confessioni, I, 1); sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che attira l’anima verso Dio, come una forza di gravità che la spinge verso il luogo del proprio riposo e del proprio piacere (Commento al vangelo di Giovanni, 26,4-5). Tutto questo inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.
Prigionieri di una impossibile sintesi tra eros e agàpe, tra amore di Dio e amore di sé, restano, tuttavia, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “Amare Dio per se stesso” e un “Amare se stesso per Dio” (De diligendo Deo, IX. 26 – X, 27); san Bonaventura con il suo ascensionale Itinerario della mente a Dio; san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cfr. Rom 5,5) come “L’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) (Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez. 1, n. 392-393). Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.
Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato Lutero. Fondando la giustificazione della religione cristiana sulla "sola fede" egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita del credente (come gli rimprovera la teologia cattolica); ha piuttosto liberato la carità, l’agàpe, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros. Però, egli non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agàpe, come ha fatto invece tra fede e opere.
Più esplicitamente Karl Barth, in un capitolo della sua Dommatica ecclesiale (IV, 2, 832-852), arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agàpe: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive – ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.
Il contraccolpo di questa antitesi è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estromette l’eros dall’agàpe, la cultura secolare, da parte sua, è ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agàpe dall’eros, cioè estromettendo ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo su questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, cioè a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura.
Insomma, la distinzione tra eros e agàpe, o anche tra amor concupiscientiae e amor benevolentiae, fa emergere che il primo dei due termini della contrapposizione è quella forma di amore che, conformemente alla concezione greca, viene messa in moto da qualcosa che ci appare desiderabile, attraente, ed in questo senso bello; soprattuto attraente e desiderabile come ciò che ci manca, ciò di cui pertanto vogliamo entrare in possesso per completare o potenziare noi stessi. In questo senso, l’eros, o amor concupiscientiae, descrive quella direzione immediata e naturale del desiderio umano che tende al soddisfacimento di un bisogno e che, anche quando si esprime nella richiesta di un legame affettivo, mira all’appagamento (emotivamente) gratificante di sé, in un movimento sostanzialmente egocentrico che ci spinge a relazionarci all’altro per soddisfare o realizzare noi stessi. All'oposto, il secondo dei termini, l' agàpe, o amor benevolentiae, come dono di sé, descrive una dimensione completamente diversa ed intrinsecamente estranea all’esperienza e alla forma naturale che il desiderio amoroso assume nella sua dimensione affettiva, passionale o erotica; descrive, cioè, quella morale dell’amore disinteressato alla quale si può pervenire solo abbandonando ogni interesse per se stessi, in quell’etica, per così dire, eroica — e quindi eccezionale — del sacrificio entro la quale la cultura occidentale ha spesso collocato la dimensione dell’agápe, la logica del dono.
Come si è detto, con tali connotati concettuali la distinzione e la contrapposizione hanno attraversato la tradizione cristiana e si è radicata nell’età moderna. Essa costituisce forse lo sfondo entro il quale dev’essere letta la posizione radicale di Nietzsche, citata nel § 3 dell’enciclica. A questo riguardo, un esempio significativo e rivelatore della posizione caratteristica dell’età moderna lo si trova nella disputa sull’"amore puro", sull’essenza dell’amore a Dio, intervenuta tra Bossuet e Fénelon, l’ultima disputa teologica che vide impegnati il papa, il re e tutta l’Europa colta del tempo. Si tratta di una disputa che, come ha osservato Robert Spaemann, scaturisce dell’ontologia moderna, una ontologia che non è più capace di pensare l’autotrascendenza: all’uomo ne va sempre e necessariamente solo di se stesso, per cui il suo amore nei confronti di Dio o nei confronti del prossimo può essere inteso come un modo mascherato in cui egli cerca egoisticamente la propria felicità; per questo, se esiste qualcosa come un "amore puro" per Dio o per il prossimo, esso può essere raggiunto solo attraverso l’annullamento di ogni interesse personale, di ogni tensione dell’uomo alla felicità, attraverso il sacrificio di se stessi. In piena età moderna, questa concezione troverà la sua completa espressione nella morale di Kant, con la sua radicale avversione nei confronti di ogni impulso ed inclinazione naturale, di ogni forma del desiderio umano, considerata nella sua essenza come sempre egocentrica, come espressione della "Selbstliebe" o dell' "amor-proprio". Ecco perchè Kant rifiuta il modo in cui Leibniz aveva cercato di risolvere la disputa tra Bossuet e Fénelon: "delectatio in felicitate alterius", "gioia per la felicità dell’altro", era la formula con la quale Leibniz aveva cercato di comprendere il fenomeno dell’amore, un fenomeno che non è né privo di interessi, né egoistico. Ma il fatto che il desiderio dell’uomo possa trovare il suo compimento (la sua gioia) nell’apertura originaria alla felicità altrui è impensabile per Kant, per il quale anche questa forma di amore può essere intesa solo come una forma di "egoismo mascherato". Una concezione quella di Kant nella quale il "maledicta sit charitas" di Lutero trova la sua eco filosofica
Con una prima approssimazione, possiamo dire che il termine eros designa l’impulso immediato che spinge l’amante all’appagamento del proprio desiderio, mentre l’agápe caratterizza l’amore disinteressato che dona se stesso, il quale ha il suo modello e fondamento originario nell’amore con il quale Dio viene incontro all’uomo, quell’amore che si rivela (o si manifesta) pienamente nell’invio e nel sacrificio del suo unico Figlio. Ora, queste due forme o figure dell’amore hanno conosciuto una lunga storia di separazione e a volte di aperto conflitto. Secondo una consolidata tradizione di pensiero, infatti, la distinzione tra eros e agápe è stata spesso interpretata nel senso di una radicale contrapposizione tra due forme di amore antitetiche ed alternative l’una all’altra, tra le quali, pertanto, non sarebbe possibile alcuna reciproca comunicazione. "Nel dibattito filosofico e teologico — si dice al § 7 dell’enciclica — queste distinzioni tra eros e agápe spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agápe, appunto; invece la cultura non cristiana, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros".
L’espressione forse più significativa dell’orientamento interpretativo al quale fa riferimento Benedetto XVI è costituita dal celebre libro di Anders Nygren "Eros e Agápe. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni" (EDB, 1990) : un libro che ha esercitato un notevole influsso non solo nella ricerca teologica e che, per quanto non citato, è probabilmente sullo sfondo della critica che, nelle righe che seguono immediatamente il passo enciclico, viene condotta nei confronti di una tale impostazione. Secondo Nygren, infatti, eros e agápe costituiscono due figure totalmente inconciliabili ed anzi tendenzialmente distruttive l’una dell’altra, due figure che, ad un tempo, separano in modo radicale mondo greco e mondo cristiano: E di una tale contrapposizione, secondo Nygren, non è stata in grado di avvedersi la tradizione cristiana, la quale, sin dai primi secoli, ed in modo particolare e paradigmatico con Agostino, ha invece cercato di operare tra i due termini un accordo sostanzialmente impossibile ed anzi profondamente pericoloso: "Non può esserci effettivamente alcun dubbio – scrive in modo programmatico Nygren nell’introduzione del suo volume — sul fatto che eros e agápe appartengono originariamente a due mondi spirituali fra i quali non è possibile alcuna diretta comunicazione".
La contrapposizione tra eros ed agàpe ha radici profonde, radici delle quali la tesi di Nygren è un riflesso.
Cosa ci dice l’Antico Testamento? Che il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola che aveva tolto all’uomo una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse : “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna (issah) perché dall’uomo (ish) è stata tratta”. Allora, Dio decreta : “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen., 2, 22-24). E’evidente che dalla bocca dell’uomo sgorga un canto di lode quando Dio gli conduce la donna, gli presenta l’altro sesso, complemento del suo. Un canto di gioia dell’uomo che vede per la prima volta il “tu” femminile : il più antico dei canti matrimoniali, dove l’amor concupiscientiae serpeggia ancora a livello di inconscio (si farà cosciente dopo l’intervento del serpente) e dove l’amor benevolentiae è fuori discussione. D'altra parte, nel “Cantico dei Cantici”, il Cantico che sublima l’amore umano (l’eros), non si trova la minima traccia dell' agàpe.
Nel Nuovo Testamento San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato la dottrina dell’amore. In lui non c'è posto per l'eros. Basta, per rendersene conto, sfogliare le Lettere, fermandosi di preferenza sulla parte detta «morale», nella quale l'Apostolo moltiplica i consigli pratici di vita cristiana, e notare di volta in volta tutto ciò che vi ha attinenza con il precetto dell'amore. Non vi è lettera in cui esso non occupi un posto rimarchevole; talvolta occupa interamente la parte morale, e sotto la forma più comune, più umile, che è quella dell'amore del prossimo, dell' amor benevolentiae. Si può constatare senza fatica che è questo il precetto al quale Paolo riconduce tutti gli altri perché esso li contiene tutti quanti (cfr. Gal. 5,14; Rom. 13,8-10). Ma se vogliamo comprendere esattamente che cosa egli intenda per «amare il prossimo», niente ci aiuterà tanto, quanto un'attenta lettura della descrizione che ce ne offre nell'«Inno alla carità», nel capo 13 della Prima ai Corinti (vv.4-7): "La carità è longanime, la carità è servizievole, non è gelosa; la carità non è fanfarona, non si dà arie; non prova vergogna; non cerca il proprio tornaconto; non si irrita, non tien conto del male; non si rallegra dell'ingiustizia, ma ripone la sua gioia nella verità. Scusa tutto, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto".
Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros” (I nomi divini, IV, 12), sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10)
In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te” (Confessioni, I, 1); sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che attira l’anima verso Dio, come una forza di gravità che la spinge verso il luogo del proprio riposo e del proprio piacere (Commento al vangelo di Giovanni, 26,4-5). Tutto questo inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.
Prigionieri di una impossibile sintesi tra eros e agàpe, tra amore di Dio e amore di sé, restano, tuttavia, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “Amare Dio per se stesso” e un “Amare se stesso per Dio” (De diligendo Deo, IX. 26 – X, 27); san Bonaventura con il suo ascensionale Itinerario della mente a Dio; san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cfr. Rom 5,5) come “L’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) (Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez. 1, n. 392-393). Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.
Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato Lutero. Fondando la giustificazione della religione cristiana sulla "sola fede" egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita del credente (come gli rimprovera la teologia cattolica); ha piuttosto liberato la carità, l’agàpe, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros. Però, egli non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agàpe, come ha fatto invece tra fede e opere.
Più esplicitamente Karl Barth, in un capitolo della sua Dommatica ecclesiale (IV, 2, 832-852), arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agàpe: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive – ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.
Il contraccolpo di questa antitesi è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estromette l’eros dall’agàpe, la cultura secolare, da parte sua, è ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agàpe dall’eros, cioè estromettendo ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo su questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, cioè a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura.
Insomma, la distinzione tra eros e agàpe, o anche tra amor concupiscientiae e amor benevolentiae, fa emergere che il primo dei due termini della contrapposizione è quella forma di amore che, conformemente alla concezione greca, viene messa in moto da qualcosa che ci appare desiderabile, attraente, ed in questo senso bello; soprattuto attraente e desiderabile come ciò che ci manca, ciò di cui pertanto vogliamo entrare in possesso per completare o potenziare noi stessi. In questo senso, l’eros, o amor concupiscientiae, descrive quella direzione immediata e naturale del desiderio umano che tende al soddisfacimento di un bisogno e che, anche quando si esprime nella richiesta di un legame affettivo, mira all’appagamento (emotivamente) gratificante di sé, in un movimento sostanzialmente egocentrico che ci spinge a relazionarci all’altro per soddisfare o realizzare noi stessi. All'oposto, il secondo dei termini, l' agàpe, o amor benevolentiae, come dono di sé, descrive una dimensione completamente diversa ed intrinsecamente estranea all’esperienza e alla forma naturale che il desiderio amoroso assume nella sua dimensione affettiva, passionale o erotica; descrive, cioè, quella morale dell’amore disinteressato alla quale si può pervenire solo abbandonando ogni interesse per se stessi, in quell’etica, per così dire, eroica — e quindi eccezionale — del sacrificio entro la quale la cultura occidentale ha spesso collocato la dimensione dell’agápe, la logica del dono.
Come si è detto, con tali connotati concettuali la distinzione e la contrapposizione hanno attraversato la tradizione cristiana e si è radicata nell’età moderna. Essa costituisce forse lo sfondo entro il quale dev’essere letta la posizione radicale di Nietzsche, citata nel § 3 dell’enciclica. A questo riguardo, un esempio significativo e rivelatore della posizione caratteristica dell’età moderna lo si trova nella disputa sull’"amore puro", sull’essenza dell’amore a Dio, intervenuta tra Bossuet e Fénelon, l’ultima disputa teologica che vide impegnati il papa, il re e tutta l’Europa colta del tempo. Si tratta di una disputa che, come ha osservato Robert Spaemann, scaturisce dell’ontologia moderna, una ontologia che non è più capace di pensare l’autotrascendenza: all’uomo ne va sempre e necessariamente solo di se stesso, per cui il suo amore nei confronti di Dio o nei confronti del prossimo può essere inteso come un modo mascherato in cui egli cerca egoisticamente la propria felicità; per questo, se esiste qualcosa come un "amore puro" per Dio o per il prossimo, esso può essere raggiunto solo attraverso l’annullamento di ogni interesse personale, di ogni tensione dell’uomo alla felicità, attraverso il sacrificio di se stessi. In piena età moderna, questa concezione troverà la sua completa espressione nella morale di Kant, con la sua radicale avversione nei confronti di ogni impulso ed inclinazione naturale, di ogni forma del desiderio umano, considerata nella sua essenza come sempre egocentrica, come espressione della "Selbstliebe" o dell' "amor-proprio". Ecco perchè Kant rifiuta il modo in cui Leibniz aveva cercato di risolvere la disputa tra Bossuet e Fénelon: "delectatio in felicitate alterius", "gioia per la felicità dell’altro", era la formula con la quale Leibniz aveva cercato di comprendere il fenomeno dell’amore, un fenomeno che non è né privo di interessi, né egoistico. Ma il fatto che il desiderio dell’uomo possa trovare il suo compimento (la sua gioia) nell’apertura originaria alla felicità altrui è impensabile per Kant, per il quale anche questa forma di amore può essere intesa solo come una forma di "egoismo mascherato". Una concezione quella di Kant nella quale il "maledicta sit charitas" di Lutero trova la sua eco filosofica
martedì 12 giugno 2012
BREVE STORIA FILOLOGICA DELLA BIBBIA
La parola del Dio unico che segna l’avvento del monoteismo è la parola ispirata da Dio stesso agli antichi patriarchi e profeti delle dodici tribù ebree, quando esse, dopo la cattività egiziana, abbandonarono il politeismo pagano delle origini. Patriarchi e profeti ebrei scrissero la parola di Dio in gran parte in ebraico, la lingua ufficiale della religione e della letteratura giudaica, ed in minor parte in aramaico, la lingua di fatto parlata: entrambe lingue semitiche, appartenenti ai ceppi accadico, fenicio, morabito, arabico, ecc. (1500 – 1000 a.C.). Nella stessa lingua, gli scribi, attraverso un minuzioso ed accurato lavoro di copiatura e trascrizione dei rotoli originali, tramandarono la parola di Dio ai posteri. Così prese vita l’Antico Testamento (Tanakh), il primo nucleo delle sacre scritture che formeranno la Bibbia integrale. La più vecchia documentazione del tanakh è costituita dai Rotoli del Mar Rosso, manoscritti datati intorno al 200-100 a.C, detti anche Manoscritti di Qumran, ritrovati tra il 1947 ed il 1956. Poi, meno antico dei Rotoli, abbiamo il Testo Masoretico, cioè la versione ebraica ufficiale eseguita dai masoreti, rabbini di Tiberiade e Babilonia, che, sin dal I secolo d.C., raccolsero i libri ebraici della tradizione (masoràh = tradizione), scrivendo per la prima volta le parole con le vocali e gli accenti (in principio, la scrittura ebraica faceva a meno delle vocali), nonché annotando gli scritti con appunti volti a dimostrare la precisa conformità della copiatura agli originali. Il Masoretico è il testo comunemente usato dagli ebrei, definitivamente fissato nel X secolo, e costituisce la base per le traduzioni dell’A.T. da parte dei cristiani. Dalle prime compilazioni ebraiche pre-masoretiche fu anche tratta la Versione dei Settanta, ossia la traduzione in lingua greca della Bibbia giudaica, eseguita, secondo la leggenda, su incarico del sovrano egiziano Tolomeo II Filadelfo, tra il 285 e il 246 a.C., da 72 eruditi ebrei del tempio di Gerusalemme, o più verosimilmente da 72 saggi di Alessandria d’Egitto per quella famosa biblioteca. La Bibbia dei Settanta (la Septuaginta, dal titolo in latino) rappresenta tutt’oggi la versione liturgica dell’A.T. per le chiese ortodosse orientali di tradizione greca. Ma, secondo l’ “Esapla” di Origene, già nel II secolo d.C., l’ A.T. era stato trascritto in greco con la Traduzione di Aquila di Sinope, città dell’Anatolia, con la Traduzione di Simmaco e con la Traduzione di Teodozione di Efeso.
Dall’Ebraismo emerse il Cristianesimo. Lo stesso Dio degli ebrei, come profetizzato nell’A.T., mandò in terra il messia, Gesù Cristo, suo figlio, con il compito di riscattare tutta l’umanità dal peccato originale. Dal Verbo di Gesù, nasce il Nuovo Testamento, cioè l’insieme degli scritti che raccontano la vita e la predicazione del Figlio di Dio e la loro diffusione in Oriente ed in Occidente da parte dei suoi seguaci. Non sono rimasti frammenti del N.T. nella lingua originaria (ebraico e aramaico-palestinese), ma soltanto testi di vecchie traduzioni greche. Anzi, molti studiosi sono convinti che il N.T. sia stato scritto di primo pugno in greco.
L’Antico ed il Nuovo Testamento compongono la Bibbia integrale. Di questa, nel II e III secolo circolavano tra le chiese cristiane dell’Impero di Occidente numerose versioni in latino. Versioni non ufficiali denominate Vetus Latina (Vecchia traduzione latina), come l’Afra, in uso nell’Africa settentrionale, e l’Itala, in uso in Italia, quest’ultima prediletta da S. Agostino. Nel IV secolo fu trascritta, probabilmente in Egitto, la più antica Bibbia integrale in greco, su carta pergamena. Essa è conservata nella Biblioteca Vaticana col nome di Codice Vaticano. Altra Bibbia integrale in greco è il Codice Sinaitico, datato 330-350 d.C., ritrovato nella biblioteca del Monastero di S. Caterina sul Monte Sinai. Nel V secolo Papa Damaso I incaricò il segretario personale Sofronio Eusebio Girolamo di redigerne una versione ufficiale in latino. Il lavoro della Vulgata, come fu chiamata l’opera, iniziò con una revisione dei 4 vangeli sul testo greco originale e prosegui con la revisione dell’Antico Testamento sul testo greco dei Settanta. Ma l’originale testo di Girolamo subì nelle trascrizioni amanuensi numerose manipolazioni, per cui non mancarono i tentativi di ristabilire criticamente l’originale testo (v. versione del romano-ostrogoto Cassiodoro, verso il 550 d.C.; versione di Alcuino di York curata per Carlo Magno nell’801; versione di Teodolfo di Orleans nell’821; ecc.).
L’avvento della stampa favorì l’uniformità ed il confronto dei testi. Nel 1455 Johann Guttenberg produsse le prime copie a stampa della Vulgata. Dopo la Riforma, per contrastare le dottrine del Protestantesimo, la Vulgata venne riaffermata dal Concilio di Trento come l’unica versione della Bibbia autorizzata in latino e Papa Sisto V ne commissionò ulteriore edizione che prese il nome di Vulgata Sistina. Afflitta da numerosi errori di stampa alla Sistina subentrò una nuova edizione che fu portata a termine nel 1592 sotto Papa Clemente VIII e che perciò fu denominata la Vulgata Sistina-Clementina, o soltanto Clementina. La Clementina divenne la versione ufficiale adottata dalla Chiesa cattolica e fu soppiantata soltanto nel 1979, quando fu promulgata da Papa Giovanni Paolo II la Nova Vulgata, revisione della Vulgata commissionata a conclusione del Concilio Vaticano II da Papa Paolo VI . Il lavoro della redazione della Nova Vulgata o Neo Vulgata si basò su una edizione critica del 1907 ordinata da Papa Pio X e sui moderni criteri esegetici e filologici. La Nova Vulgata dopo la promulgazione costituì la versione ufficiale per la liturgia della Chiesa Cattolica.
L’invenzione della stampa favorì nell’età moderna anche le traduzioni della Bibbia nelle varie lingue nazionali. Ma molti manoscritti nei dialetti e nelle singole lingue volgari già circolavano nel basso ed alto medioevo.
A parte la Bibbia di Ulfila in gotico (IV secolo d.C.), il più antico ed ampio manoscritto in yaddish, la lingua parlata dagli ebrei mitteleuropei, risale al 1421. Tra le molte versioni giudeo-tedesche successivamente prodotte a stampa vanno ricordate la Bibbia di Costanza (1543-44) e la Bibbia di Isaac Blitz (1676-78). La prima edizione stampata in puro tedesco risale al 1450 a cura di John Rellach, che parte dalla Vulgata. La più importante è la Bibbia di Lutero, terminata dall’autore nel 1534. Essa rappresenta la versione tedesca per eccellenza ed ha avuto una notevole influenza sulla stessa lingua tedesca. E’ stata revisionata molte volte e, da ultimo, nel 1912 e nel 1984.
In lingua catalana, redatta a mano, si ricorda la Bibbia Alfonsina, dedicata al re Alfonso X di Castiglia, realizzata nel 1280 sulla scorta della Vulgata, ma con particolare riguardo ai testi ebraici. L’ordine dei libri segue quello del Testo masoretico e non quello della Vulgata. La prima Bibbia stampata è attribuita al domenicano Romeu de Sabruguera (1478). Ma la versione più importante è la edizione a stampa della Bibbia di Ferrara (1553), cioè l’A.T. tradotto in castigliano da due ebrei spagnoli espulsi dalla penisola iberica. La Biblia de Oso (Bibbia dell’Orso) o Bibbia Reina-Valera è la prima edizione protestante in spagnolo (1567-69).
Le sacre scritture tradotte in francese arcaico sono del tutto parziali, come quella realizzata a Parigi tra il 1226 ed il 1250 da Jean le Bon (Giovanni il Buono) basata sulla Vulgata. In lingua francese moderna è famosa la Bible de Jèrusalem (Bibbia di Gerusalemme), pubblicata nel 1973, riveduta nel 1988, ad opera della Ecole Biblique de Jèrusalem. Il criterio di traduzione è stato il confronto con i testi originali in ebraico-aramaico e i greco. E’ una Bibbia ricca di introduzioni ai libri, di note a fondo pagina, di ricchezza di rimandi a margine. E’ stata tradotta anche in italiano.
Sono circa 450 le traduzioni parziali o complete in inglese antico e medio dei libri biblici trascritti anteriormente alla introduzione della stampa. Esse si basano sul testo latino della Vulgata. John Wycliff è l’autore della principale versione medioevale. Il francescano Oxford William Tyndale realizzò la prima traduzione integrale a stampa del N.T. e parziale del’A.T. (interrotto dal suo arresto per eresia) tra il 1525 ed il 1534. Il suo lavoro, la c.d. Bibbia Tyndale, bandito nel 1536, costituisce il riferimento di tutte le Bibbie inglesi successive. Fra le quali si segnalano la Bibbia di Ginevra (1557-1560), prodotta, al tempo della regina cattolica Maria Tudor, da inglesi protestanti fuoriusciti e la Bibbia di Re Giacomo (King James Version, KJV), la Bibbia inglese per eccellenza, appunto commissionata da re Giacomo e pubblicata nel 1961. Quest’ultima fu realizzata a partire dai testi originali e confermò gran parte della Bibbia Tyndale. Sulla scorta della Bibbia di Re Giacomo, è stata pubblicata la contemporanea New English Translation.
Le traduzioni in volgare italiano più antiche, manoscritte e parziali, risalgono al XIII secolo. La prima edizione a stampa in italiano e, in assoluto, in lingua moderna, è stata quella pubblicata a Venezia nel 1471 dal monaco camaldolese Nicolò Malermi (c.d. Bibbia Malermi), costituita dalla traduzione della Vulgata. Segue la Bibbia di Antonio Martini del 1778. Nel 1820 Pio VII condannò la lettura di tutte le traduzioni italiane della Bibbia, compresa la traduzione del Martini. Con l’enciclica Divini Afflante Spiritu del 1943 Papa Pio XII caldeggio invece la stesura di traduzioni bibliche dai testi originali e dette via a numerose traduzioni moderne. Fra queste, importate è la Bibbia Concordata, pubblicata nel 1968, per i caratteri della Mondadori, ad opera di un gruppo di biblici ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti della Società Biblica Italiana, diretta da S. Cipriani. Seguirono le varie traduzioni ufficiali della CEI (Conferenza episcopale Italiana) iniziate nel 1965, secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, e concluse nel 2008 con l’ Editio Princeps dell’intero testo bliblico.
Dall’Ebraismo emerse il Cristianesimo. Lo stesso Dio degli ebrei, come profetizzato nell’A.T., mandò in terra il messia, Gesù Cristo, suo figlio, con il compito di riscattare tutta l’umanità dal peccato originale. Dal Verbo di Gesù, nasce il Nuovo Testamento, cioè l’insieme degli scritti che raccontano la vita e la predicazione del Figlio di Dio e la loro diffusione in Oriente ed in Occidente da parte dei suoi seguaci. Non sono rimasti frammenti del N.T. nella lingua originaria (ebraico e aramaico-palestinese), ma soltanto testi di vecchie traduzioni greche. Anzi, molti studiosi sono convinti che il N.T. sia stato scritto di primo pugno in greco.
L’Antico ed il Nuovo Testamento compongono la Bibbia integrale. Di questa, nel II e III secolo circolavano tra le chiese cristiane dell’Impero di Occidente numerose versioni in latino. Versioni non ufficiali denominate Vetus Latina (Vecchia traduzione latina), come l’Afra, in uso nell’Africa settentrionale, e l’Itala, in uso in Italia, quest’ultima prediletta da S. Agostino. Nel IV secolo fu trascritta, probabilmente in Egitto, la più antica Bibbia integrale in greco, su carta pergamena. Essa è conservata nella Biblioteca Vaticana col nome di Codice Vaticano. Altra Bibbia integrale in greco è il Codice Sinaitico, datato 330-350 d.C., ritrovato nella biblioteca del Monastero di S. Caterina sul Monte Sinai. Nel V secolo Papa Damaso I incaricò il segretario personale Sofronio Eusebio Girolamo di redigerne una versione ufficiale in latino. Il lavoro della Vulgata, come fu chiamata l’opera, iniziò con una revisione dei 4 vangeli sul testo greco originale e prosegui con la revisione dell’Antico Testamento sul testo greco dei Settanta. Ma l’originale testo di Girolamo subì nelle trascrizioni amanuensi numerose manipolazioni, per cui non mancarono i tentativi di ristabilire criticamente l’originale testo (v. versione del romano-ostrogoto Cassiodoro, verso il 550 d.C.; versione di Alcuino di York curata per Carlo Magno nell’801; versione di Teodolfo di Orleans nell’821; ecc.).
L’avvento della stampa favorì l’uniformità ed il confronto dei testi. Nel 1455 Johann Guttenberg produsse le prime copie a stampa della Vulgata. Dopo la Riforma, per contrastare le dottrine del Protestantesimo, la Vulgata venne riaffermata dal Concilio di Trento come l’unica versione della Bibbia autorizzata in latino e Papa Sisto V ne commissionò ulteriore edizione che prese il nome di Vulgata Sistina. Afflitta da numerosi errori di stampa alla Sistina subentrò una nuova edizione che fu portata a termine nel 1592 sotto Papa Clemente VIII e che perciò fu denominata la Vulgata Sistina-Clementina, o soltanto Clementina. La Clementina divenne la versione ufficiale adottata dalla Chiesa cattolica e fu soppiantata soltanto nel 1979, quando fu promulgata da Papa Giovanni Paolo II la Nova Vulgata, revisione della Vulgata commissionata a conclusione del Concilio Vaticano II da Papa Paolo VI . Il lavoro della redazione della Nova Vulgata o Neo Vulgata si basò su una edizione critica del 1907 ordinata da Papa Pio X e sui moderni criteri esegetici e filologici. La Nova Vulgata dopo la promulgazione costituì la versione ufficiale per la liturgia della Chiesa Cattolica.
L’invenzione della stampa favorì nell’età moderna anche le traduzioni della Bibbia nelle varie lingue nazionali. Ma molti manoscritti nei dialetti e nelle singole lingue volgari già circolavano nel basso ed alto medioevo.
A parte la Bibbia di Ulfila in gotico (IV secolo d.C.), il più antico ed ampio manoscritto in yaddish, la lingua parlata dagli ebrei mitteleuropei, risale al 1421. Tra le molte versioni giudeo-tedesche successivamente prodotte a stampa vanno ricordate la Bibbia di Costanza (1543-44) e la Bibbia di Isaac Blitz (1676-78). La prima edizione stampata in puro tedesco risale al 1450 a cura di John Rellach, che parte dalla Vulgata. La più importante è la Bibbia di Lutero, terminata dall’autore nel 1534. Essa rappresenta la versione tedesca per eccellenza ed ha avuto una notevole influenza sulla stessa lingua tedesca. E’ stata revisionata molte volte e, da ultimo, nel 1912 e nel 1984.
In lingua catalana, redatta a mano, si ricorda la Bibbia Alfonsina, dedicata al re Alfonso X di Castiglia, realizzata nel 1280 sulla scorta della Vulgata, ma con particolare riguardo ai testi ebraici. L’ordine dei libri segue quello del Testo masoretico e non quello della Vulgata. La prima Bibbia stampata è attribuita al domenicano Romeu de Sabruguera (1478). Ma la versione più importante è la edizione a stampa della Bibbia di Ferrara (1553), cioè l’A.T. tradotto in castigliano da due ebrei spagnoli espulsi dalla penisola iberica. La Biblia de Oso (Bibbia dell’Orso) o Bibbia Reina-Valera è la prima edizione protestante in spagnolo (1567-69).
Le sacre scritture tradotte in francese arcaico sono del tutto parziali, come quella realizzata a Parigi tra il 1226 ed il 1250 da Jean le Bon (Giovanni il Buono) basata sulla Vulgata. In lingua francese moderna è famosa la Bible de Jèrusalem (Bibbia di Gerusalemme), pubblicata nel 1973, riveduta nel 1988, ad opera della Ecole Biblique de Jèrusalem. Il criterio di traduzione è stato il confronto con i testi originali in ebraico-aramaico e i greco. E’ una Bibbia ricca di introduzioni ai libri, di note a fondo pagina, di ricchezza di rimandi a margine. E’ stata tradotta anche in italiano.
Sono circa 450 le traduzioni parziali o complete in inglese antico e medio dei libri biblici trascritti anteriormente alla introduzione della stampa. Esse si basano sul testo latino della Vulgata. John Wycliff è l’autore della principale versione medioevale. Il francescano Oxford William Tyndale realizzò la prima traduzione integrale a stampa del N.T. e parziale del’A.T. (interrotto dal suo arresto per eresia) tra il 1525 ed il 1534. Il suo lavoro, la c.d. Bibbia Tyndale, bandito nel 1536, costituisce il riferimento di tutte le Bibbie inglesi successive. Fra le quali si segnalano la Bibbia di Ginevra (1557-1560), prodotta, al tempo della regina cattolica Maria Tudor, da inglesi protestanti fuoriusciti e la Bibbia di Re Giacomo (King James Version, KJV), la Bibbia inglese per eccellenza, appunto commissionata da re Giacomo e pubblicata nel 1961. Quest’ultima fu realizzata a partire dai testi originali e confermò gran parte della Bibbia Tyndale. Sulla scorta della Bibbia di Re Giacomo, è stata pubblicata la contemporanea New English Translation.
Le traduzioni in volgare italiano più antiche, manoscritte e parziali, risalgono al XIII secolo. La prima edizione a stampa in italiano e, in assoluto, in lingua moderna, è stata quella pubblicata a Venezia nel 1471 dal monaco camaldolese Nicolò Malermi (c.d. Bibbia Malermi), costituita dalla traduzione della Vulgata. Segue la Bibbia di Antonio Martini del 1778. Nel 1820 Pio VII condannò la lettura di tutte le traduzioni italiane della Bibbia, compresa la traduzione del Martini. Con l’enciclica Divini Afflante Spiritu del 1943 Papa Pio XII caldeggio invece la stesura di traduzioni bibliche dai testi originali e dette via a numerose traduzioni moderne. Fra queste, importate è la Bibbia Concordata, pubblicata nel 1968, per i caratteri della Mondadori, ad opera di un gruppo di biblici ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti della Società Biblica Italiana, diretta da S. Cipriani. Seguirono le varie traduzioni ufficiali della CEI (Conferenza episcopale Italiana) iniziate nel 1965, secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, e concluse nel 2008 con l’ Editio Princeps dell’intero testo bliblico.
lunedì 28 maggio 2012
DEL MANDATO DI PIETRO E DEL MITICO FONDAMENTO DELLA CHIESA DI ROMA
Le gerarchie della Chiesa cattolica, avide di potere temporale e di beni terreni, hanno fornito in tutti i tempi occasioni di scandalo, cioè di forte turbamento morale nei suoi fedeli, ovviamente in quelli che credono ad occhi aperti. Come sta avvenendo in questi giorni, dopo la pubblicazione del libro di Gianluigi Nuzzi "Sua Santità" e gli strascichi che ne sono scaturiti.
Alla luce di quanto premesso, può ancora resistere la tradizione del fondamento divino della Chiesa cattolica?
Fra i discepoli di Gesù, Pietro è certamente quello che emerge sia per le sue molteplici dimostrazioni di fede, sia per le sue cadute. Il suo nome era Simone, ma Gesù gli diede il nome di Pietro. L'episodio che, senza alcun dubbio, lo ha reso celebre a tutti i posteri cristiani, è quello in cui Gesù ebbe a dirgli: “E anch'io ti dico: tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa, e le porte del soggiorno dei morti non la potranno vincere” (Mat., 16:18).
La domanda a cui si desidera rispondere è questa: "Con le parole pronunziate da Gesù rivolte a Pietro, come abbiamo letto nel Vangelo di Matteo, è vero che Gesù ha eletto Pietro a capo della Chiesa? E, se non ha voluto far questo, quale significato dobbiano ad esse riconoscere?" Qui bisogna prendere in esame il Vangelo di Giovanni ed il colloquio che in ultimo si svolge tra Gesù e Pietro (Giov., 21, 15-17)
L’antica tradizione ecclesiale afferma che il quarto vangelo fu scritto dall’apostolo Giovanni, il prediletto di Cristo, quando aveva raggiunto l’estrema vecchiezza nella comunità cristiana di Efeso. Esso si conclude con uno sguardo alla Chiesa che avrebbe dovuto continuare l’opera del Cristo nel mondo. A tal fine Gesù avrebbe conferito a Pietro il primato promessogli in Matteo (16, 17-19), dopo che il discepolo ripara, con una professione di amore assoluto, al triplice rinnegamento di cui si era macchiato durante la Passione.
Usualmente, la conversazione di Gesù con Pietro è tradotta così:
“Quando ebbero mangiato Gesù disse a Simon Pietro: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami più di costoro? Gli rispose: Certo, Signore, tu lo sai che ti amo. Gli disse: Pasci i miei agnelli. Gli disse di nuovo: Simone figlio di Giovanni, mi ami? Gli rispose: Certo, Signore, tu lo sai che ti amo. Gli disse: Pasci le mie pecorelle. Gli disse per la terza volta: Simone figlio di Giovanni, mi ami? Pietro rimase addolorato che per la terza volta Gesù gli dicesse "Mi vuoi bene?", e gli disse: Signore, tu sai tutto: tu sai che ti amo. Gli rispose Gesù: Pasci le mie pecorelle.”
Ma il teologo laico Igor Siboldi (“I maestri invisibili”, Mondadori) sostiene che è una traduzione sbagliata, che rende il brano incomprensibile, e che l'errore è talmente clamoroso che non può essere spiegato come una svista. Il testo originale in greco dice infatti: “Quando ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami più di loro? Pietro gli rispose: Signore, si, tu sai che ho molto affetto per te. Gesù gli disse: Pasci i miei agnelli. Gli disse di nuovo: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami? Pietro gli rispose: Signore, si, tu lo sai che ho molto affetto per te. Gesù gli disse: Pasci le mie pecorelle. Gli disse per la terza volta: Simone di Giovanni, hai dunque molto affetto per me? Pietro rimase addolorato che questa terza volta gli dicesse soltanto hai dunque molto affetto per me? e disse: Signore, tu sai tutto, tu lo sai che io ho, sì, molto affetto per te. Gli rispose Gesù: Perciò pasci le mie pecorelle.”
In effetti, nel testo originale, Gesù domanda due volte a Pietro: “Agapas me?”, cioè: “Mi ami, di amore profondo?”, e in tutte e due le volte Pietro dice “Philo te”, cioè: “Ti voglio bene, mi sei caro”. La terza volta Gesù gli domanda “Phileis me?”, cioè: “Dunque mi vuoi soltanto bene? Nulla di più?” e Pietro ammette, tristemente che così è. Gesù chiede amore a Pietro e Pietro non ne prova. Gesù torna a chiedere, e tutti si accorgono che Pietro può dare a Gesù soltanto un po'di affetto.
Dunque, sono soltanto le versioni sbagliate del passo evangelico che producono l’idea che con quelle tre domande Gesù stesse riscattando, come in un facile rituale di espiazione, i tre rinnegamenti commessi da Pietro la notte dell’arresto, e che, come ricompensa per l’espiazione avvenuta, abbia voluto affidare a Pietro il ruolo di pastore del gregge cristiano. In realtà è il contrario: proprio perché Pietro non sa, non osa provare profondo amore per Gesù, Gesù gli affida soltanto la funzione di pastore, ma di pastore di pecorelle, nemmeno di pecore. Una funzione di apprendista pastore. È come se gli dicesse: “Purtroppo, tu puoi solo fare il capo di piccole comunità”.
Nella traduzione latina l'errore è ancora più sfrontato: Gesù domanda due volte a Pietro: “Diligis me?”, cioè “Ti sono caro? Hai un po' di affetto per me?” e Pietro risponde: “Amo te”, cioè “Ti amo”. E la terza volta Gesù domanda: “Amas me?” e Pietro sempre più convinto esclama: “Amo te”. Ne risultava l'esatto contrario del testo greco, e Pietro viene presentato come un discepolo appassionato, a maggior gloria della Grande Chiesa (nella quale il greco, dopo il III secolo, era parlato da pochi!). Il seguito della conversazione tra Gesù e Pietro - nel testo originale - mostra bene, del resto, quale fosse l'opinione di Gesù riguardo a quel suo pastore di pecorelle : “È cosi, è così, è l’Io stesso a dirtelo: quando eri più giovane tu indossavi le tue vesti da solo e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e altri ti faranno indossare le vesti, e ti porteranno dove tu non vuoi. Questo gli disse per indicare con quale morte Pietro avrebbe glorificato Dio. E detto questo, Gesù aggiunse: Ma tu segui l’Io” (Giov, 21, 18-19).
“Con quale morte avrebbe glorificato Dio”! Sono parole molto dure. Nella Grande Chiesa potevano essere lette, sì, con qualche sforzo, come un'esaltazione del martirio; ma pesa comunque quell’elemento di morte, il modo con cui la Grande Chiesa onorava Dio, secondo l'evangelista. E la profezia di Gesù è cupa: Pietro vuol essere un pastore e non sa amare abbastanza; la sua libertà finirà perciò ben presto, altri gli metteranno quei paramenti a cui la Grande Chiesa teneva tanto e condurranno la Grande Chiesa dove occorrerà a loro. Se queste parole non vennero scritte dopo il 313, anno dell'alleanza tra la Grande Chiesa e l'Impero, o qualche decennio prima quando la setta di Mitra stava filtrando nella Grande Chiesa con l'intento di prenderne il controllo, certamente le si può leggere come una profezia storicamente molto precisa. Per altro, quel “venire cinto e portato dove non vuoi” descrive con spietata immediatezza la sorte che di consueto tocca ai capi, ai padri spirituali, ai pastori di greggi, nel Noi che inevitabilmente finisce per coinvolgerli e permearli. Ma “Tu segui l' Io”, aggiunge Gesù; cioè: in ogni caso, tu cerca la tua via autentica, per quanto potrai, come potrai.
Naturalmente i teologi cattolici sono di tutt'altro avviso. Silvio Romani scrive: “Se successore di S. Pietro non è il Papa, non è nessun altro: così nessuna Chiesa sarebbe la Chiesa di Cristo, ed il Cattolicesimo, fondato da Cristo, come Cristo l'ha voluto, sarebbe stato liquidato da Nerone con la morte di Pietro, e Cristo nella sua più solenne promessa, sarebbe stato smentito dal fatto, appena un trentennio dopo. Il Papa, dunque, è investito degli stessi poteri e doveri di Pietro e delle sue stesse prerogative, come la Chiesa da venti secoli confessa”. (v. Silvio Romani in “Enciclopedia del Cristianesimo”, voce “Papa”). Lo stesso Romani, parlando del primato di Pietro (v. voce “Primato”) dice: “Primato: sommo potere conferito da Gesù a Pietro, che racchiude non soltanto una preminenza onorifica, ma anche una vera e propria autorità e giurisdizione su tutti gli altri Apostoli. Dal Vangelo risulta chiaramente la promessa di questo primato: (tu sei Pietro etc.) e il conferimento (pasci i miei agnelli, pasci le mie pecorelle). Dagli Atti degli Apostoli risulta poi, che Pietro, consapevole di questa giurisdizione, la esercitò fortemente nella Chiesa primitiva e nessuno osò negargliela come un'usurpazione indebita”.
Per contro, Michele Mascitti (v. il Mensile OnLine “Il cristiano”, maggio 2001) manifesta la sua convinzione che Gesù non ha mai voluto né autorizzato questo primato e che Pietro non ha mai ricoperto il ruolo di Vicario di Cristo. Assume lo studioso :.
• che non è vero che Pietro è stato costituito da Cristo Capo della Chiesa;
• che non è vero che ha esercitato il Primato in seno alla Chiesa primitiva;
• che non è vero che nessuno osò negarglielo come fosse una usurpazione;
* che non è vero che Pietro è stato a Roma.
In realtà vi sono varie ragioni che sembrano confermare i suddetti assunti che, se verificati, ci inducono a codividere le conclusioni del Siboldi. Vediamo di argomentare tali ragioni.
1. Intanto, deve osservarsi che la dichiarazione di Gesù: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa” è riportata soltanto dall'evangelista Matteo. Gli altri tre evangelisti hanno tutti e tre raccontato l'episodio della testimonianza di Pietro e tutti e tre concludono il loro dire con le parole che Pietro rivolge a Gesù dicendogli: “Tu sei il Cristo , il Figlio dell'Iddio vivente” (Mc., 8:29; Lu., 9:20; Gv., 6:68, 69). Tutti e tre gli evangelisti omettono il resto dell'episodio. Quindi apprendiamo solo da Matteo che Gesù ha detto: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. Come mai gli altri tre evangelisti omettono questa frase rivolta da Gesù a Pietro? Secondo alcuni, questa risposta di Gesù sarebbe stata interpolata nel IV secolo per sostenere la tesi che Pietro era stato costituito da Cristo capo di tutta la Chiesa. Ed infatti, se Gesù avesse voluto veramente mettere Pietro a capo della Sua Chiesa, l'omissione della frase negli altri tre Evangeli non si spiega. Perché noi sappiamo che gli evangelisti hanno scritto gli Evangeli sotto la guida e l'ispirazione dello Spirito Santo e questo di per sé già escluderebbe che possa esserci stata una tale omissione, in quanto non è concepibile una ispirazione dello Spirito Santo diversa in ciascuno di loro. Appare, perciò, verosimile che da bravi conoscitori del messaggio di Gesù, essi sapevano che il Maestro con quelle parole da loro omesse, non intendeva elevare Pietro a capo della Cristianità, della Sua Chiesa Universale. Molte cose hanno dovuto omettere gli evangelisti nei loro Evangeli, anche per motivi di spazio: l'evangelista Giovanni (21:25) lo ha dichiarato dicendo: “Or vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatte; se si scrivessero a una a una, penso che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che se ne scriverebbero”. Quindi bisogna ritenere che gli Evangelisti si sono limitati a riportare i fatti salienti, e per gli altri tre Evangelisti i fatti salienti, più importanti relativi alla conversazione di Gesù con i Suoi discepoli in Cesarea di Filippi, erano costituiti dalla confessione di fede di Pietro: “Tu sei il Cristo il Figlio dell'iddio vivente”. Giovanni nel suo Evangelo (20:31) lo dichiara solennemente, dicendo: “Ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome”.
Un’ulteriore considerazione: con riguardo alle parole di Gesù rivolte a Pietro (“Tu sei Pietro ed io su questa pietra edificherò la mia Chiesa”) va osservato che il significato greco dei vocaboli impiegati nel Sacro Testo è diverso: Petros significa ciottolo, una qualunque pietra; Petra, invece, significa roccia, macigno. Una più precisa traduzione del testo originale sarebbe questa: “Tu sei un ciottolo, ed io su questa roccia (la tua affermazione) edificherò la mia Chiesa”. Questa più precisa traduzione del testo originale greco eviterebbe l'errore che induce a confondere il significato di “petros” con “petra”. Cristo, infatti, non ha edificato la Sua Chiesa su un ciottolo qualunque, ma l'ha edificata sulla roccia. E se per noi è difficile comprendere chi sia questa roccia, non lo era per i discepoli, i quali sapevano che la roccia è Cristo, come dice Paolo in 1 Corinzi 10:4 (“bevvero tutti la stessa bevanda spirituale, perché bevevano alla roccia spirituale che li seguiva; e questa roccia era Cristo”).
2. Nell'Evangelo di Luca (22, 24-27) leggiamo quanto segue: “Fra di loro (i discepoli) nacque anche una contesa: chi di essi fosse considerato il più grande. Ma egli disse loro: «I re delle nazioni le signoreggiano, e quelli che le sottomettono al loro dominio sono chiamati benefattori. Ma per voi non deve essere così; anzi il più grande tra di voi sia come il più piccolo, e chi governa come colui che serve. Perché, chi è più grande, colui che è a tavola oppure colui che serve? Non è forse colui che è a tavola? Ma io sono in mezzo a voi come colui che serve” Questa contesa avvenne tra i discepoli dopo aver celebrato l'ultima cena con il loro Signore, quando cominciarono a intuire che Gesù parlava della sua morte. Questa avvenne, quindi, molto tempo dopo che Gesù ebbe a dire a Pietro: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. Orbene, se con queste parole Gesù avesse costituito Pietro capo della Chiesa, questa contesa fra i discepoli non sarebbe sorta, perché essi avrebbero ben saputo che Gesù aveva costituito Pietro come loro futuro capo. Ma essi disputavano per sapere chi di loro fosse reputato maggiore, perché alle parole rivolte da Gesù a Pietro non avevano dato il significato di una elezione a capo della Chiesa.
Qualcuno può osservare che i discepoli non avevano compreso le parole di Gesù, come del resto non avevano compreso molte altre cose, altrettanto importanti. Anche ammettendo questa ipotesi, l'episodio narrato da Luca, non si ferma alla disputa fra i discepoli, ma ha anche un seguito: Luca ci dice che Gesù intervenne nella loro disputa. Orbene, se Gesù avesse costituito Pietro come capo della Chiesa, avrebbe detto loro: “Perché disputate? Non ricordate che in Cesarea di Filippi ho costituito Pietro come vostro capo e capo della Chiesa?”. Al contrario, invece, Gesù intervenne per dichiarare loro che nessuno doveva ambire al primato per signoreggiare sul gregge, ma che coloro che avessero voluto essere grandi dinanzi agli occhi dell'Eterno, avrebbero dovuto comportarsi da servi, come Egli si era comportato, servo. Con il Suo intervento Gesù elimina l'idea che, con le parole rivolte a Pietro in Cesarea di Filippi, lo abbia costituito Principe degli Apostoli e capo di tutta la Chiesa.
3. L'evangelista Matteo, lo stesso che ha riportato nel suo Vangelo le parole di Gesù che noi stiamo esaminando, riporta un altro discorso che Gesù fece ai suoi discepoli in un'altra circostanza; infatti, Gesù ebbe a dir loro: “Ma voi non vi fate chiamare «Rabbì»; perché uno solo è il vostro Maestro, e voi siete tutti fratelli. Non chiamate nessuno sulla terra vostro padre, perché uno solo è il Padre vostro, quello che è nei cieli. Non vi fate chiamare guide, perché una sola è la vostra Guida, il Cristo”. Anche questo discorso, è stato fatto dopo aver detto a Pietro: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa” e anche qui dissipa ogni idea di primato. Con questa Sua dichiarazione, Gesù stabilisce due principi: a) la perfetta eguaglianza fra i discepoli; nessuno di loro avrebbe dovuto farsi chiamare dagli altri: Maestro, Padre, Guida, dovendosi fra loro considerare tutti fratelli, nessuno maggiore degli altri; b) con questa categorica proibizione di farsi chiamare dagli altri uomini: Maestro, Padre, Guida, ci dice che questi attributi appartengono a Dio Padre e a Lui solo. Gesù aveva dunque stabilito l'uguaglianza di tutti gli apostoli e di tutti i membri della Chiesa, locale e universale nella quale solo lo Spirito Santo è il suo degno rappresentante, e non un uomo: “Ma il Consolatore, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v'insegnerà ogni cosa e vi rammenterà tutto quello che v'ho detto” (Gv 14:26). È Lui il delegato, il Vicario, non un uomo! Perciò, Egli ha proibito ai discepoli di tutti i tempi, di assumere le funzioni di capo di tutta la Chiesa. Ne consegue che chi si appropria di questi attributi, se ne appropria arbitrariamente, usurpando ciò che appartiene a Dio. Per questa ragione Gregorio I detto Magno, Vescovo di Roma, scrisse una lettera al Patriarca metropolitano di Costantinopoli, Giovanni, il Digiunatore, che aveva assunto il titolo di Vescovo Universale, dicendogli: “Io dichiaro positivamente e liberamente che chiunque si fa chiamare Vescovo Universale, o vuole che gli si dia un tale titolo, ha l'orgoglio ed il carattere dell'anticristo, di cui egli è il precursore” (Ep.VI, 80: citata da E. Meynier: in Storia dei Papi, tipografia Alpina Torre Pellice 1932 pag. 71).
4. Pietro non ha mai esercitato le funzioni di Capo della Chiesa. Dopo l'ascensione di Gesù in cielo, non ha mai esercitato le funzioni di principe degli apostoli e della Chiesa. Dalla Parola di Dio risulta che nessuna particolare funzione sia stata mai compiuta da Pietro. Anzi: a) l'apostolo Pietro, in un discorso rivolto a circa 120 persone radunate, fece loro rilevare che il tradimento di Giuda e il suo successivo suicidio avevano fatto scendere il numero dei discepoli da 12 a 11; e qui suggerì di procedere all'elezione del dodicesimo apostolo scegliendolo fra coloro che erano stati in compagnia di Gesù a cominciare dal battesimo di Giovanni sino alla Sua ascensione. Ad eleggere il dodicesimo apostolo, però, non fu Pietro ma si “tirò a sorte” tra due discepoli che avevano questi requisiti, e la sorte cadde su Mattia che fu associato agli undici. (At 1:26). Se Pietro avesse esercitato la funzione di capo del gruppo, nello stesso modo come Gesù aveva eletto i 12 discepoli, egli avrebbe eletto il dodicesimo venuto meno. Ma non fu lui ad eleggerlo, perché non ha mai esercitato la funzione di Capo; b) moltiplicandosi il numero dei convertiti, aumentavano anche le esigenze. Gli apostoli non tenevano dietro a tutti i servizi e necessità. Gli apostoli fecero presente a tutti i membri della Chiesa che era necessario trovare tra i membri sette uomini, dei quali si fosse avuta ottima testimonianza e che essi avrebbero costituito come diaconi. Quando questi sette uomini furono trovati, i membri “li presentarono agli apostoli, i quali, dopo aver pregato, imposero loro le mani” (At., 6,6). Non fu Pietro ad eleggere i diaconi, ma avrebbe dovuto farlo lui se avesse esercitato la funzione di capo della Chiesa. Fu la Chiesa a scegliere gli uomini e il collegio degli apostoli a consacrarli come Diaconi; c) in seguito ad una persecuzione a cui andò incontro la Chiesa di Gerusalemme, tutti furono dispersi, tranne gli Apostoli. I dispersi uscirono da Gerusalemme e cominciarono ad annunziare altrove il messaggio della Buona Novella. Con gioia i Samaritani accettarono il messaggio di salvezza annunziato loro da Filippo che era uno dei Diaconi. Era indispensabile che l'opera da lui iniziata fosse portata a compimento dagli Apostoli. Se Pietro fosse stato il Capo della Chiesa, egli stesso, venuto a conoscenza di questa esigenza, avrebbe inviato in Samaria uno degli Apostoli. Leggiamo, invece, che “gli Apostoli che erano a Gerusalemme, avendo inteso che la Samaria aveva ricevuto la Parola di Dio, vi mandarono Pietro e Giovanni” (At 8,14). Pietro, dunque, anziché ordinare ad altri di andare, ha ricevuto lui l'ordine di andare, perché non era il Capo della Chiesa; d) l'Evangelo era stato annunziato anche ai pagani, e molti di loro si erano convertiti al Cristianesimo. Ma, le Chiese Cristiane, fino ad allora, erano formate, da credenti che provenivano dal Giudaeismo, i quali erano tutti circoncisi, mentre i pagani non lo erano. Perciò nacque una discussione, perché alcuni fra i Giudei convertiti, affermavano che i pagani convertiti dovevano anche loro essere circoncisi secondo il rito di Mosè per essere salvati. Altri Giudei convertiti, invece, erano pienamente convinti che ai fini della salvezza la circoncisione non aveva alcun valore. Come si risolse la situazione? Fu stabilito che le parti controverse, rappresentate dai più ragguardevoli, “salissero a Gerusalemme dagli Apostoli e Anziani per trattare questa questione”. (At 15.2). Ebbene, se Pietro fosse stato il Capo della Chiesa, egli stesso avrebbe dovuto convocare quei credenti per risolvere la controversia dando delle direttive secondo i suggerimenti dello Spirito Santo. Rileviamo invece che non fu Pietro a convocare la Conferenza di Gerusalemme ma le Chiese nelle quali era nato il dissenso; non fu Pietro a presiedere la Conferenza e a proclamare quanto era stato stabilito; perciò, risulta che anche in occasione della Conferenza di Gerusalemme, Pietro non ha esercitato la funzione di Capo della Chiesa. Infatti leggiamo: “Allora gli apostoli e gli anziani si riunirono per esaminare la questione. Ed essendone nata una vivace discussione, Pietro si alzò in piedi e disse: «Fratelli, voi sapete che dall'inizio Dio scelse tra voi me, affinché dalla mia bocca gli stranieri udissero la Parola del vangelo e credessero. E Dio, che conosce i cuori, rese testimonianza in loro favore, dando lo Spirito Santo a loro, come a noi; e non fece alcuna discriminazione fra noi e loro, purificando i loro cuori mediante la fede. Or dunque, perché tentate Dio mettendo sul collo dei discepoli un giogo che né i padri nostri né noi siamo stati in grado di portare? Ma noi crediamo per essere salvati mediante la grazia del Signore Gesù allo stesso modo di loro»”. È evidente qui che Pietro non ha aperto i lavori della Conferenza per ricevere i convenuti e presentare il dilemma da affrontare. È detto, infatti, che prima che Pietro aprisse la bocca per parlare, era nata “una vivace discussione” fra i convenuti. Inoltre Pietro, nel prendere la parola, reclama l'ascolto non come Capo della Chiesa, ma come colui che prima era stato eletto da Cristo Gesù per portare l'evangelo ai Gentili, riferendo che Dio aveva dato lo Spirito Santo ai Gentili, che non erano circoncisi, deducendone che la circoncisione non era indispensabile ai fini della salvezza. Pietro non fu neppure l'ultimo a parlare per concludere i lavori della Conferenza in quanto dopo di lui parlarono Barnaba, Paolo ed infine per concludere i lavori parlò Giacomo, il fratello di Gesù, Anziano della Chiesa di Gerusalemme. A concludere i lavori della Conferenza fu, dunque, Giacomo con una proposta conclusiva approvata dal collegio degli Apostoli ed inviata tramite lettera alle chiese. Pietro, in tutto questo, non ha avuto una funzione direttiva. Nel risolvere il problema, si è uniformato agli ordini impartiti da Dio Padre, da Gesù Cristo e dallo Spirito Santo. Pietro, dunque, non ha esercitato la funzione di Capo della Chiesa in nessuna circostanza, come le vicende del libro degli Atti ci ricordano.
5. Non prove storiche ma tradizioni e romanzi riportano che Pietro sia stato a Roma, per 25 anni, dal 42 al 67. Nella lettera ai Galati, 2, 6-9, l'apostolo Paolo scrive: "Ma quelli che godono di particolare considerazione (quali già siano stati a me non importa; Dio non ha riguardi personali) quelli, dico, che godono maggiore considerazione non m'imposero nulla di più; anzi quando videro che a me era stata affidata la evangelizzazione degli incirconcisi, come a Pietro quella dei circoncisi (ebrei) - (poichè Colui che aveva operato in Pietro per farlo apostolo della circoncisione aveva anche operato in me per farmi apostolo dei gentili) - e quando conobbero la grazia che m'era stata accordata, Giacomo, Cefa (Pietro) e Giovanni, che son reputati colonne, dettero a me ed a Barbara la mano di associazione perchè noi andassimo ai gentili ed essi ai circoncisi". Infatti troviamo Paolo in Grecia, Macedonia (At., 17, 18 e 20), in Italia, a Roma (At., 27 e 28), mentre Pietro era a Gerusalemme, Babilonia, ecc. In particolare: 1) Pietro era a Gerusalemme, dopo la resurrezione di Gesù (At., 1,14); 2) Pietro fu inviato dagli apostoli in Samaria, assieme a Giovanni (At.,8, 14); 3) nell'anno 42 Pietro era a Gerusalemme, dove fu visitato da Paolo, tre anni dopo la conversione di questo, avvenuta nell'anno 39; 4) Pietro andò a Lidda (At., 9,32); 5) Pietro andò a Ioppe dove dimorò molti giorni (At., 9,43); 6) Pietro andò a Cesarea per alcuni giorni (At., 10,48); 7) Pietro ritorna a Gerusalemme (At., 11,2); 8) il re Agrippa, un anno prima della sua morte (45) fece arrestare Pietro in Gerusalemme (At., 12,3). Dopo la sua liberazione, Pietro "se ne andò in un altro luogo" (At., 12,17), tanto piccolo da non essere nominato, come le piccole cittadine di Lidda e Ioppe; 9) nella conferenza di Gerusalemme "fu deciso che Paolo e Barbara salissero a Gerusalemme agli apostoli ed anziani" (At., 15,2), dove c'era anche Pietro; 10) nell'epistola di Paolo ai romani, scritta nell'anno 58 da Corinto, l'apostolo si dichiara "pronto ad annunziare l'evangelo anche a voi che siete in Roma" avendo l'ambizione di predicare là dove Cristo non fosse stato nominato per non edificare sul fondamento altrui (1, 15; 15,20). Alla fine dell'ultimo capitolo egli rivolge i suoi saluti a ben 26 componenti della comunità cristiana romana, ma fra essi il nome di Pietro non figura; 11) Paolo, arrivato a Roma nell'anno 61 "convoca i principali fra i giudei" (At., 28,17) i quali gli dicono di volere consocere quello che egli pensa di questa "setta" (cristianesimo), perchè "è noto che da per tutto essa incontra opposizione" (At., 28,22). Nessuna menzione di Pietro e del suo apostolato di ben 19 anni!; 12) dopo aver preso in fitto una casa di Roma per due anni (At., 28,30), verso l'anno 63, Paolo scrisse una lettera ai Colossesi. Questa lettera termina con i soliti saluti di fratelli della chiesa di Roma e di compagni di prigionia. Nessun saluto e notizia di Pietro!; 13) alla fine della breve lettera (scritta a Roma nell'anno 67 e diretta a Filemone) Paolo, "vecchio" (1,9), invia i soliti saluti dei componenti della comunità cristiana romana (23-24): nessuna menzione di Pietro; 14) la tradizione cattolica dice che Pietro fu martirizzato nell'anno 67 quando anche fu ucciso Paolo, il quale scrisse da Roma la sua seconda lettera a Timoteo. Al termine di questa lettera, Paolo, riferisce: "quanto a me io sto per essere offerto in libagione e il tempo della mia dipartenza è giunto" (4,6). "Luca solo è con me" (11). “Tutti mi hanno abbandonato” (16). Nessuna notizia di Pietro. Infatti Pietro era in Babilonia (I lettera di Pietro, 5,13) sul campo che il Signore gli aveva affidato per predicare il Vangelo.
Alla luce di quanto premesso, può ancora resistere la tradizione del fondamento divino della Chiesa cattolica?
Fra i discepoli di Gesù, Pietro è certamente quello che emerge sia per le sue molteplici dimostrazioni di fede, sia per le sue cadute. Il suo nome era Simone, ma Gesù gli diede il nome di Pietro. L'episodio che, senza alcun dubbio, lo ha reso celebre a tutti i posteri cristiani, è quello in cui Gesù ebbe a dirgli: “E anch'io ti dico: tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa, e le porte del soggiorno dei morti non la potranno vincere” (Mat., 16:18).
La domanda a cui si desidera rispondere è questa: "Con le parole pronunziate da Gesù rivolte a Pietro, come abbiamo letto nel Vangelo di Matteo, è vero che Gesù ha eletto Pietro a capo della Chiesa? E, se non ha voluto far questo, quale significato dobbiano ad esse riconoscere?" Qui bisogna prendere in esame il Vangelo di Giovanni ed il colloquio che in ultimo si svolge tra Gesù e Pietro (Giov., 21, 15-17)
L’antica tradizione ecclesiale afferma che il quarto vangelo fu scritto dall’apostolo Giovanni, il prediletto di Cristo, quando aveva raggiunto l’estrema vecchiezza nella comunità cristiana di Efeso. Esso si conclude con uno sguardo alla Chiesa che avrebbe dovuto continuare l’opera del Cristo nel mondo. A tal fine Gesù avrebbe conferito a Pietro il primato promessogli in Matteo (16, 17-19), dopo che il discepolo ripara, con una professione di amore assoluto, al triplice rinnegamento di cui si era macchiato durante la Passione.
Usualmente, la conversazione di Gesù con Pietro è tradotta così:
“Quando ebbero mangiato Gesù disse a Simon Pietro: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami più di costoro? Gli rispose: Certo, Signore, tu lo sai che ti amo. Gli disse: Pasci i miei agnelli. Gli disse di nuovo: Simone figlio di Giovanni, mi ami? Gli rispose: Certo, Signore, tu lo sai che ti amo. Gli disse: Pasci le mie pecorelle. Gli disse per la terza volta: Simone figlio di Giovanni, mi ami? Pietro rimase addolorato che per la terza volta Gesù gli dicesse "Mi vuoi bene?", e gli disse: Signore, tu sai tutto: tu sai che ti amo. Gli rispose Gesù: Pasci le mie pecorelle.”
Ma il teologo laico Igor Siboldi (“I maestri invisibili”, Mondadori) sostiene che è una traduzione sbagliata, che rende il brano incomprensibile, e che l'errore è talmente clamoroso che non può essere spiegato come una svista. Il testo originale in greco dice infatti: “Quando ebbero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami più di loro? Pietro gli rispose: Signore, si, tu sai che ho molto affetto per te. Gesù gli disse: Pasci i miei agnelli. Gli disse di nuovo: Simone figlio di Giovanni, tu mi ami? Pietro gli rispose: Signore, si, tu lo sai che ho molto affetto per te. Gesù gli disse: Pasci le mie pecorelle. Gli disse per la terza volta: Simone di Giovanni, hai dunque molto affetto per me? Pietro rimase addolorato che questa terza volta gli dicesse soltanto hai dunque molto affetto per me? e disse: Signore, tu sai tutto, tu lo sai che io ho, sì, molto affetto per te. Gli rispose Gesù: Perciò pasci le mie pecorelle.”
In effetti, nel testo originale, Gesù domanda due volte a Pietro: “Agapas me?”, cioè: “Mi ami, di amore profondo?”, e in tutte e due le volte Pietro dice “Philo te”, cioè: “Ti voglio bene, mi sei caro”. La terza volta Gesù gli domanda “Phileis me?”, cioè: “Dunque mi vuoi soltanto bene? Nulla di più?” e Pietro ammette, tristemente che così è. Gesù chiede amore a Pietro e Pietro non ne prova. Gesù torna a chiedere, e tutti si accorgono che Pietro può dare a Gesù soltanto un po'di affetto.
Dunque, sono soltanto le versioni sbagliate del passo evangelico che producono l’idea che con quelle tre domande Gesù stesse riscattando, come in un facile rituale di espiazione, i tre rinnegamenti commessi da Pietro la notte dell’arresto, e che, come ricompensa per l’espiazione avvenuta, abbia voluto affidare a Pietro il ruolo di pastore del gregge cristiano. In realtà è il contrario: proprio perché Pietro non sa, non osa provare profondo amore per Gesù, Gesù gli affida soltanto la funzione di pastore, ma di pastore di pecorelle, nemmeno di pecore. Una funzione di apprendista pastore. È come se gli dicesse: “Purtroppo, tu puoi solo fare il capo di piccole comunità”.
Nella traduzione latina l'errore è ancora più sfrontato: Gesù domanda due volte a Pietro: “Diligis me?”, cioè “Ti sono caro? Hai un po' di affetto per me?” e Pietro risponde: “Amo te”, cioè “Ti amo”. E la terza volta Gesù domanda: “Amas me?” e Pietro sempre più convinto esclama: “Amo te”. Ne risultava l'esatto contrario del testo greco, e Pietro viene presentato come un discepolo appassionato, a maggior gloria della Grande Chiesa (nella quale il greco, dopo il III secolo, era parlato da pochi!). Il seguito della conversazione tra Gesù e Pietro - nel testo originale - mostra bene, del resto, quale fosse l'opinione di Gesù riguardo a quel suo pastore di pecorelle : “È cosi, è così, è l’Io stesso a dirtelo: quando eri più giovane tu indossavi le tue vesti da solo e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e altri ti faranno indossare le vesti, e ti porteranno dove tu non vuoi. Questo gli disse per indicare con quale morte Pietro avrebbe glorificato Dio. E detto questo, Gesù aggiunse: Ma tu segui l’Io” (Giov, 21, 18-19).
“Con quale morte avrebbe glorificato Dio”! Sono parole molto dure. Nella Grande Chiesa potevano essere lette, sì, con qualche sforzo, come un'esaltazione del martirio; ma pesa comunque quell’elemento di morte, il modo con cui la Grande Chiesa onorava Dio, secondo l'evangelista. E la profezia di Gesù è cupa: Pietro vuol essere un pastore e non sa amare abbastanza; la sua libertà finirà perciò ben presto, altri gli metteranno quei paramenti a cui la Grande Chiesa teneva tanto e condurranno la Grande Chiesa dove occorrerà a loro. Se queste parole non vennero scritte dopo il 313, anno dell'alleanza tra la Grande Chiesa e l'Impero, o qualche decennio prima quando la setta di Mitra stava filtrando nella Grande Chiesa con l'intento di prenderne il controllo, certamente le si può leggere come una profezia storicamente molto precisa. Per altro, quel “venire cinto e portato dove non vuoi” descrive con spietata immediatezza la sorte che di consueto tocca ai capi, ai padri spirituali, ai pastori di greggi, nel Noi che inevitabilmente finisce per coinvolgerli e permearli. Ma “Tu segui l' Io”, aggiunge Gesù; cioè: in ogni caso, tu cerca la tua via autentica, per quanto potrai, come potrai.
Naturalmente i teologi cattolici sono di tutt'altro avviso. Silvio Romani scrive: “Se successore di S. Pietro non è il Papa, non è nessun altro: così nessuna Chiesa sarebbe la Chiesa di Cristo, ed il Cattolicesimo, fondato da Cristo, come Cristo l'ha voluto, sarebbe stato liquidato da Nerone con la morte di Pietro, e Cristo nella sua più solenne promessa, sarebbe stato smentito dal fatto, appena un trentennio dopo. Il Papa, dunque, è investito degli stessi poteri e doveri di Pietro e delle sue stesse prerogative, come la Chiesa da venti secoli confessa”. (v. Silvio Romani in “Enciclopedia del Cristianesimo”, voce “Papa”). Lo stesso Romani, parlando del primato di Pietro (v. voce “Primato”) dice: “Primato: sommo potere conferito da Gesù a Pietro, che racchiude non soltanto una preminenza onorifica, ma anche una vera e propria autorità e giurisdizione su tutti gli altri Apostoli. Dal Vangelo risulta chiaramente la promessa di questo primato: (tu sei Pietro etc.) e il conferimento (pasci i miei agnelli, pasci le mie pecorelle). Dagli Atti degli Apostoli risulta poi, che Pietro, consapevole di questa giurisdizione, la esercitò fortemente nella Chiesa primitiva e nessuno osò negargliela come un'usurpazione indebita”.
Per contro, Michele Mascitti (v. il Mensile OnLine “Il cristiano”, maggio 2001) manifesta la sua convinzione che Gesù non ha mai voluto né autorizzato questo primato e che Pietro non ha mai ricoperto il ruolo di Vicario di Cristo. Assume lo studioso :.
• che non è vero che Pietro è stato costituito da Cristo Capo della Chiesa;
• che non è vero che ha esercitato il Primato in seno alla Chiesa primitiva;
• che non è vero che nessuno osò negarglielo come fosse una usurpazione;
* che non è vero che Pietro è stato a Roma.
In realtà vi sono varie ragioni che sembrano confermare i suddetti assunti che, se verificati, ci inducono a codividere le conclusioni del Siboldi. Vediamo di argomentare tali ragioni.
1. Intanto, deve osservarsi che la dichiarazione di Gesù: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa” è riportata soltanto dall'evangelista Matteo. Gli altri tre evangelisti hanno tutti e tre raccontato l'episodio della testimonianza di Pietro e tutti e tre concludono il loro dire con le parole che Pietro rivolge a Gesù dicendogli: “Tu sei il Cristo , il Figlio dell'Iddio vivente” (Mc., 8:29; Lu., 9:20; Gv., 6:68, 69). Tutti e tre gli evangelisti omettono il resto dell'episodio. Quindi apprendiamo solo da Matteo che Gesù ha detto: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. Come mai gli altri tre evangelisti omettono questa frase rivolta da Gesù a Pietro? Secondo alcuni, questa risposta di Gesù sarebbe stata interpolata nel IV secolo per sostenere la tesi che Pietro era stato costituito da Cristo capo di tutta la Chiesa. Ed infatti, se Gesù avesse voluto veramente mettere Pietro a capo della Sua Chiesa, l'omissione della frase negli altri tre Evangeli non si spiega. Perché noi sappiamo che gli evangelisti hanno scritto gli Evangeli sotto la guida e l'ispirazione dello Spirito Santo e questo di per sé già escluderebbe che possa esserci stata una tale omissione, in quanto non è concepibile una ispirazione dello Spirito Santo diversa in ciascuno di loro. Appare, perciò, verosimile che da bravi conoscitori del messaggio di Gesù, essi sapevano che il Maestro con quelle parole da loro omesse, non intendeva elevare Pietro a capo della Cristianità, della Sua Chiesa Universale. Molte cose hanno dovuto omettere gli evangelisti nei loro Evangeli, anche per motivi di spazio: l'evangelista Giovanni (21:25) lo ha dichiarato dicendo: “Or vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatte; se si scrivessero a una a una, penso che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che se ne scriverebbero”. Quindi bisogna ritenere che gli Evangelisti si sono limitati a riportare i fatti salienti, e per gli altri tre Evangelisti i fatti salienti, più importanti relativi alla conversazione di Gesù con i Suoi discepoli in Cesarea di Filippi, erano costituiti dalla confessione di fede di Pietro: “Tu sei il Cristo il Figlio dell'iddio vivente”. Giovanni nel suo Evangelo (20:31) lo dichiara solennemente, dicendo: “Ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome”.
Un’ulteriore considerazione: con riguardo alle parole di Gesù rivolte a Pietro (“Tu sei Pietro ed io su questa pietra edificherò la mia Chiesa”) va osservato che il significato greco dei vocaboli impiegati nel Sacro Testo è diverso: Petros significa ciottolo, una qualunque pietra; Petra, invece, significa roccia, macigno. Una più precisa traduzione del testo originale sarebbe questa: “Tu sei un ciottolo, ed io su questa roccia (la tua affermazione) edificherò la mia Chiesa”. Questa più precisa traduzione del testo originale greco eviterebbe l'errore che induce a confondere il significato di “petros” con “petra”. Cristo, infatti, non ha edificato la Sua Chiesa su un ciottolo qualunque, ma l'ha edificata sulla roccia. E se per noi è difficile comprendere chi sia questa roccia, non lo era per i discepoli, i quali sapevano che la roccia è Cristo, come dice Paolo in 1 Corinzi 10:4 (“bevvero tutti la stessa bevanda spirituale, perché bevevano alla roccia spirituale che li seguiva; e questa roccia era Cristo”).
2. Nell'Evangelo di Luca (22, 24-27) leggiamo quanto segue: “Fra di loro (i discepoli) nacque anche una contesa: chi di essi fosse considerato il più grande. Ma egli disse loro: «I re delle nazioni le signoreggiano, e quelli che le sottomettono al loro dominio sono chiamati benefattori. Ma per voi non deve essere così; anzi il più grande tra di voi sia come il più piccolo, e chi governa come colui che serve. Perché, chi è più grande, colui che è a tavola oppure colui che serve? Non è forse colui che è a tavola? Ma io sono in mezzo a voi come colui che serve” Questa contesa avvenne tra i discepoli dopo aver celebrato l'ultima cena con il loro Signore, quando cominciarono a intuire che Gesù parlava della sua morte. Questa avvenne, quindi, molto tempo dopo che Gesù ebbe a dire a Pietro: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. Orbene, se con queste parole Gesù avesse costituito Pietro capo della Chiesa, questa contesa fra i discepoli non sarebbe sorta, perché essi avrebbero ben saputo che Gesù aveva costituito Pietro come loro futuro capo. Ma essi disputavano per sapere chi di loro fosse reputato maggiore, perché alle parole rivolte da Gesù a Pietro non avevano dato il significato di una elezione a capo della Chiesa.
Qualcuno può osservare che i discepoli non avevano compreso le parole di Gesù, come del resto non avevano compreso molte altre cose, altrettanto importanti. Anche ammettendo questa ipotesi, l'episodio narrato da Luca, non si ferma alla disputa fra i discepoli, ma ha anche un seguito: Luca ci dice che Gesù intervenne nella loro disputa. Orbene, se Gesù avesse costituito Pietro come capo della Chiesa, avrebbe detto loro: “Perché disputate? Non ricordate che in Cesarea di Filippi ho costituito Pietro come vostro capo e capo della Chiesa?”. Al contrario, invece, Gesù intervenne per dichiarare loro che nessuno doveva ambire al primato per signoreggiare sul gregge, ma che coloro che avessero voluto essere grandi dinanzi agli occhi dell'Eterno, avrebbero dovuto comportarsi da servi, come Egli si era comportato, servo. Con il Suo intervento Gesù elimina l'idea che, con le parole rivolte a Pietro in Cesarea di Filippi, lo abbia costituito Principe degli Apostoli e capo di tutta la Chiesa.
3. L'evangelista Matteo, lo stesso che ha riportato nel suo Vangelo le parole di Gesù che noi stiamo esaminando, riporta un altro discorso che Gesù fece ai suoi discepoli in un'altra circostanza; infatti, Gesù ebbe a dir loro: “Ma voi non vi fate chiamare «Rabbì»; perché uno solo è il vostro Maestro, e voi siete tutti fratelli. Non chiamate nessuno sulla terra vostro padre, perché uno solo è il Padre vostro, quello che è nei cieli. Non vi fate chiamare guide, perché una sola è la vostra Guida, il Cristo”. Anche questo discorso, è stato fatto dopo aver detto a Pietro: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia chiesa” e anche qui dissipa ogni idea di primato. Con questa Sua dichiarazione, Gesù stabilisce due principi: a) la perfetta eguaglianza fra i discepoli; nessuno di loro avrebbe dovuto farsi chiamare dagli altri: Maestro, Padre, Guida, dovendosi fra loro considerare tutti fratelli, nessuno maggiore degli altri; b) con questa categorica proibizione di farsi chiamare dagli altri uomini: Maestro, Padre, Guida, ci dice che questi attributi appartengono a Dio Padre e a Lui solo. Gesù aveva dunque stabilito l'uguaglianza di tutti gli apostoli e di tutti i membri della Chiesa, locale e universale nella quale solo lo Spirito Santo è il suo degno rappresentante, e non un uomo: “Ma il Consolatore, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v'insegnerà ogni cosa e vi rammenterà tutto quello che v'ho detto” (Gv 14:26). È Lui il delegato, il Vicario, non un uomo! Perciò, Egli ha proibito ai discepoli di tutti i tempi, di assumere le funzioni di capo di tutta la Chiesa. Ne consegue che chi si appropria di questi attributi, se ne appropria arbitrariamente, usurpando ciò che appartiene a Dio. Per questa ragione Gregorio I detto Magno, Vescovo di Roma, scrisse una lettera al Patriarca metropolitano di Costantinopoli, Giovanni, il Digiunatore, che aveva assunto il titolo di Vescovo Universale, dicendogli: “Io dichiaro positivamente e liberamente che chiunque si fa chiamare Vescovo Universale, o vuole che gli si dia un tale titolo, ha l'orgoglio ed il carattere dell'anticristo, di cui egli è il precursore” (Ep.VI, 80: citata da E. Meynier: in Storia dei Papi, tipografia Alpina Torre Pellice 1932 pag. 71).
4. Pietro non ha mai esercitato le funzioni di Capo della Chiesa. Dopo l'ascensione di Gesù in cielo, non ha mai esercitato le funzioni di principe degli apostoli e della Chiesa. Dalla Parola di Dio risulta che nessuna particolare funzione sia stata mai compiuta da Pietro. Anzi: a) l'apostolo Pietro, in un discorso rivolto a circa 120 persone radunate, fece loro rilevare che il tradimento di Giuda e il suo successivo suicidio avevano fatto scendere il numero dei discepoli da 12 a 11; e qui suggerì di procedere all'elezione del dodicesimo apostolo scegliendolo fra coloro che erano stati in compagnia di Gesù a cominciare dal battesimo di Giovanni sino alla Sua ascensione. Ad eleggere il dodicesimo apostolo, però, non fu Pietro ma si “tirò a sorte” tra due discepoli che avevano questi requisiti, e la sorte cadde su Mattia che fu associato agli undici. (At 1:26). Se Pietro avesse esercitato la funzione di capo del gruppo, nello stesso modo come Gesù aveva eletto i 12 discepoli, egli avrebbe eletto il dodicesimo venuto meno. Ma non fu lui ad eleggerlo, perché non ha mai esercitato la funzione di Capo; b) moltiplicandosi il numero dei convertiti, aumentavano anche le esigenze. Gli apostoli non tenevano dietro a tutti i servizi e necessità. Gli apostoli fecero presente a tutti i membri della Chiesa che era necessario trovare tra i membri sette uomini, dei quali si fosse avuta ottima testimonianza e che essi avrebbero costituito come diaconi. Quando questi sette uomini furono trovati, i membri “li presentarono agli apostoli, i quali, dopo aver pregato, imposero loro le mani” (At., 6,6). Non fu Pietro ad eleggere i diaconi, ma avrebbe dovuto farlo lui se avesse esercitato la funzione di capo della Chiesa. Fu la Chiesa a scegliere gli uomini e il collegio degli apostoli a consacrarli come Diaconi; c) in seguito ad una persecuzione a cui andò incontro la Chiesa di Gerusalemme, tutti furono dispersi, tranne gli Apostoli. I dispersi uscirono da Gerusalemme e cominciarono ad annunziare altrove il messaggio della Buona Novella. Con gioia i Samaritani accettarono il messaggio di salvezza annunziato loro da Filippo che era uno dei Diaconi. Era indispensabile che l'opera da lui iniziata fosse portata a compimento dagli Apostoli. Se Pietro fosse stato il Capo della Chiesa, egli stesso, venuto a conoscenza di questa esigenza, avrebbe inviato in Samaria uno degli Apostoli. Leggiamo, invece, che “gli Apostoli che erano a Gerusalemme, avendo inteso che la Samaria aveva ricevuto la Parola di Dio, vi mandarono Pietro e Giovanni” (At 8,14). Pietro, dunque, anziché ordinare ad altri di andare, ha ricevuto lui l'ordine di andare, perché non era il Capo della Chiesa; d) l'Evangelo era stato annunziato anche ai pagani, e molti di loro si erano convertiti al Cristianesimo. Ma, le Chiese Cristiane, fino ad allora, erano formate, da credenti che provenivano dal Giudaeismo, i quali erano tutti circoncisi, mentre i pagani non lo erano. Perciò nacque una discussione, perché alcuni fra i Giudei convertiti, affermavano che i pagani convertiti dovevano anche loro essere circoncisi secondo il rito di Mosè per essere salvati. Altri Giudei convertiti, invece, erano pienamente convinti che ai fini della salvezza la circoncisione non aveva alcun valore. Come si risolse la situazione? Fu stabilito che le parti controverse, rappresentate dai più ragguardevoli, “salissero a Gerusalemme dagli Apostoli e Anziani per trattare questa questione”. (At 15.2). Ebbene, se Pietro fosse stato il Capo della Chiesa, egli stesso avrebbe dovuto convocare quei credenti per risolvere la controversia dando delle direttive secondo i suggerimenti dello Spirito Santo. Rileviamo invece che non fu Pietro a convocare la Conferenza di Gerusalemme ma le Chiese nelle quali era nato il dissenso; non fu Pietro a presiedere la Conferenza e a proclamare quanto era stato stabilito; perciò, risulta che anche in occasione della Conferenza di Gerusalemme, Pietro non ha esercitato la funzione di Capo della Chiesa. Infatti leggiamo: “Allora gli apostoli e gli anziani si riunirono per esaminare la questione. Ed essendone nata una vivace discussione, Pietro si alzò in piedi e disse: «Fratelli, voi sapete che dall'inizio Dio scelse tra voi me, affinché dalla mia bocca gli stranieri udissero la Parola del vangelo e credessero. E Dio, che conosce i cuori, rese testimonianza in loro favore, dando lo Spirito Santo a loro, come a noi; e non fece alcuna discriminazione fra noi e loro, purificando i loro cuori mediante la fede. Or dunque, perché tentate Dio mettendo sul collo dei discepoli un giogo che né i padri nostri né noi siamo stati in grado di portare? Ma noi crediamo per essere salvati mediante la grazia del Signore Gesù allo stesso modo di loro»”. È evidente qui che Pietro non ha aperto i lavori della Conferenza per ricevere i convenuti e presentare il dilemma da affrontare. È detto, infatti, che prima che Pietro aprisse la bocca per parlare, era nata “una vivace discussione” fra i convenuti. Inoltre Pietro, nel prendere la parola, reclama l'ascolto non come Capo della Chiesa, ma come colui che prima era stato eletto da Cristo Gesù per portare l'evangelo ai Gentili, riferendo che Dio aveva dato lo Spirito Santo ai Gentili, che non erano circoncisi, deducendone che la circoncisione non era indispensabile ai fini della salvezza. Pietro non fu neppure l'ultimo a parlare per concludere i lavori della Conferenza in quanto dopo di lui parlarono Barnaba, Paolo ed infine per concludere i lavori parlò Giacomo, il fratello di Gesù, Anziano della Chiesa di Gerusalemme. A concludere i lavori della Conferenza fu, dunque, Giacomo con una proposta conclusiva approvata dal collegio degli Apostoli ed inviata tramite lettera alle chiese. Pietro, in tutto questo, non ha avuto una funzione direttiva. Nel risolvere il problema, si è uniformato agli ordini impartiti da Dio Padre, da Gesù Cristo e dallo Spirito Santo. Pietro, dunque, non ha esercitato la funzione di Capo della Chiesa in nessuna circostanza, come le vicende del libro degli Atti ci ricordano.
5. Non prove storiche ma tradizioni e romanzi riportano che Pietro sia stato a Roma, per 25 anni, dal 42 al 67. Nella lettera ai Galati, 2, 6-9, l'apostolo Paolo scrive: "Ma quelli che godono di particolare considerazione (quali già siano stati a me non importa; Dio non ha riguardi personali) quelli, dico, che godono maggiore considerazione non m'imposero nulla di più; anzi quando videro che a me era stata affidata la evangelizzazione degli incirconcisi, come a Pietro quella dei circoncisi (ebrei) - (poichè Colui che aveva operato in Pietro per farlo apostolo della circoncisione aveva anche operato in me per farmi apostolo dei gentili) - e quando conobbero la grazia che m'era stata accordata, Giacomo, Cefa (Pietro) e Giovanni, che son reputati colonne, dettero a me ed a Barbara la mano di associazione perchè noi andassimo ai gentili ed essi ai circoncisi". Infatti troviamo Paolo in Grecia, Macedonia (At., 17, 18 e 20), in Italia, a Roma (At., 27 e 28), mentre Pietro era a Gerusalemme, Babilonia, ecc. In particolare: 1) Pietro era a Gerusalemme, dopo la resurrezione di Gesù (At., 1,14); 2) Pietro fu inviato dagli apostoli in Samaria, assieme a Giovanni (At.,8, 14); 3) nell'anno 42 Pietro era a Gerusalemme, dove fu visitato da Paolo, tre anni dopo la conversione di questo, avvenuta nell'anno 39; 4) Pietro andò a Lidda (At., 9,32); 5) Pietro andò a Ioppe dove dimorò molti giorni (At., 9,43); 6) Pietro andò a Cesarea per alcuni giorni (At., 10,48); 7) Pietro ritorna a Gerusalemme (At., 11,2); 8) il re Agrippa, un anno prima della sua morte (45) fece arrestare Pietro in Gerusalemme (At., 12,3). Dopo la sua liberazione, Pietro "se ne andò in un altro luogo" (At., 12,17), tanto piccolo da non essere nominato, come le piccole cittadine di Lidda e Ioppe; 9) nella conferenza di Gerusalemme "fu deciso che Paolo e Barbara salissero a Gerusalemme agli apostoli ed anziani" (At., 15,2), dove c'era anche Pietro; 10) nell'epistola di Paolo ai romani, scritta nell'anno 58 da Corinto, l'apostolo si dichiara "pronto ad annunziare l'evangelo anche a voi che siete in Roma" avendo l'ambizione di predicare là dove Cristo non fosse stato nominato per non edificare sul fondamento altrui (1, 15; 15,20). Alla fine dell'ultimo capitolo egli rivolge i suoi saluti a ben 26 componenti della comunità cristiana romana, ma fra essi il nome di Pietro non figura; 11) Paolo, arrivato a Roma nell'anno 61 "convoca i principali fra i giudei" (At., 28,17) i quali gli dicono di volere consocere quello che egli pensa di questa "setta" (cristianesimo), perchè "è noto che da per tutto essa incontra opposizione" (At., 28,22). Nessuna menzione di Pietro e del suo apostolato di ben 19 anni!; 12) dopo aver preso in fitto una casa di Roma per due anni (At., 28,30), verso l'anno 63, Paolo scrisse una lettera ai Colossesi. Questa lettera termina con i soliti saluti di fratelli della chiesa di Roma e di compagni di prigionia. Nessun saluto e notizia di Pietro!; 13) alla fine della breve lettera (scritta a Roma nell'anno 67 e diretta a Filemone) Paolo, "vecchio" (1,9), invia i soliti saluti dei componenti della comunità cristiana romana (23-24): nessuna menzione di Pietro; 14) la tradizione cattolica dice che Pietro fu martirizzato nell'anno 67 quando anche fu ucciso Paolo, il quale scrisse da Roma la sua seconda lettera a Timoteo. Al termine di questa lettera, Paolo, riferisce: "quanto a me io sto per essere offerto in libagione e il tempo della mia dipartenza è giunto" (4,6). "Luca solo è con me" (11). “Tutti mi hanno abbandonato” (16). Nessuna notizia di Pietro. Infatti Pietro era in Babilonia (I lettera di Pietro, 5,13) sul campo che il Signore gli aveva affidato per predicare il Vangelo.
martedì 15 maggio 2012
GESU’ : IL FIGLIO DELL’ UOMO O IL FIGLIO DI DIO ? UNA QUESTIONE DIFFICILE.
La domanda “Chi era veramente l’uomo di Galilea chiamato Gesù?" ha prodotto fra gli studiosi biblici una serie lunga di definizioni : da messia politico che aveva lo scopo di liberare gli ebrei dal dominio romano (v. Hermann Samuel Reimarus, frammento: Gesù e i suoi discepoli) a taumaturgo impregnato di elementi mitici (v. David Friedrich Strauss : Vita di Gesù), a profeta ebraico che nulla a che fare con il cristianesimo, ma capace di fare miracoli e di avere un particolare rapporto con la divinità (v. Rudolf Bultmann: Nuovo testamento e Mitologia ), a semplice uomo di villaggio di cultura contadina, intenzionato ad emendare e ad innovare la legge mosaica e pertanto scomodo al potere religioso costituito (v. Giuseppe Barbaglio: Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica). Di lui ci parlano autori romani, come Tacito, Svetonio, e Plinio il Giovane; scrittori greci, come il filosofo Celso; lo storico ebreo Giuseppe Flavio; la tradizione rabbinica del Talmud babilonese; ma soprattutto gli scritti cristiani, come quelli redatti da Paolo di Tarso e dagli evangelisti canonici ed apocrifi.
La figura storica di Gesù nelle prime testimonianze non cristiane è fortemente sfumata. Essa entra a far parte degli scritti dell’epoca per necessità pratiche e per motivi spesso contingenti; gli accenni a Gesù ed ai suoi seguaci, quando vengono inseriti in opere redatte nel I e II secolo, sono digressioni che hanno la funzione di completare la narrazione di altri avvenimenti storici (Tacito, Svetonio), o sono parte di libri storici che trattano specificamente della Giudea (Flavio Giuseppe), o ancora sono contenuti all’interno di corrispon-denza tra il potere romano centrale e le sue ramificazioni provinciali (Plinio, Adriano), oppure sono spunti polemici o satirici di pagani, Ebrei e filosofi contro i Cristiani (Petronio, Trifone, Apuleio, Marco Aurelio, Luciano, Galeno, Epitteto e Celso).
Più in particolare, a tener conto delle fonti laiche, egli era un ebreo del primo secolo della nostra era, vissuto in Palestina durante il regno di Cesare Tiberio e condannato ad essere crocifisso durante il governo di Ponzio Pilato. Lo storico romano Tacito nei suoi Annali (115 d. C.) parla di Nerone e dell'incendio di Roma dell'anno 64 d.C., dicendo che l'imperatore, cercando di zittire le voci di un suo diretto coin-volgimento nell'incendio di Roma "ne presentò come rei e colpì con supplizi raffinatissimi coloro che il volgo, odiandoli per i loro delitti, chiamava Crestiani. L'autore di questa denominazione, Chresto, sotto l'impero di Tiberio era stato condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato...” (Annales, XV, 44). La celebre lettera scritta verso il 112 d.C. da Plinio il Giovane all'Imperatore Traiano (Epist. X, 96) attesta che nella Bitinia, governata da Plinio erano molto diffusi i Cristiani, i quali erano soliti riunirsi nelle prime ore del mattino e cantare a Cristo come se fosse un dio (“stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere”). Lo scrittore Svetonio verso il 120 d.C. conferma la notizia che sotto Nerone furono sottoposti a supplizi i Cristiani, razza di uomini di una superstizione nuova e malefica (Nerone, 16). Parlando del precedente impero di Claudio, Svetonio fornisce una notizia nuova, riferendo che Claudio espulse da Roma i Giudei i quali per istigazione di Cristo, facevano frequenti tumulti (Claudio, 25). Tale espulsione è confermata dal libro degli Atti degli Apostoli, 18,2, siccome avvenuta tra gli anni 49-50 d.C.. Dall'Imperatore Adriano è stata scritta una lettera indirizzata verso il 125 d.C. al proconsole d'Asia, Minucio Fundano e conservata da Eusebio (Hist. Eccl., IV,9), dove vengono date norme per i processi contro i Cristiani. Allo stesso Imperatore è attribuita una lettera indirizzata verso il 133 d.C. al Console Serviano dove sono incidentalmente nominati Cristo e i Cristiani. Lo scrittore Luciano, semita ellenizzato, beffeggiando i Cristiani, fa alcune allusioni a Gesù, contenute nel Pellegrino (11 e 13), scritto nel 170 d.C., nel quale afferma che il primo legislatore dei Cristiani, sofista e mago, fu crocifisso in Palestina. Di un altro semita, Mara, figlio di Serapione, è stata scritta una lettera in siriaco, che contiene una allusione a Gesù: egli è nominato con accenti onorifici, un sapiente re dei Giudei messo a morte dalla propria nazione, la quale è stata punita da Dio con la distruzione della capitale e con l'esilio. E' rilevante la voce di un esponente del Giudaismo ufficiale del primo secolo d. C., Flavio Giuseppe, il quale ci dice qualcosa di Gesù : “Anano…convocò il sinedrio a giudizio e vi condusse il fratello di Gesù detto il cristo ed alcuni altri, accusasandoli di trasgressione delle leggi e condannandoli alla lapidazione” (Antichità Giudaiche, XX, 200).
La figura storica di Gesù nelle prime testimonianze non cristiane è fortemente sfumata. Essa entra a far parte degli scritti dell’epoca per necessità pratiche e per motivi spesso contingenti; gli accenni a Gesù ed ai suoi seguaci, quando vengono inseriti in opere redatte nel I e II secolo, sono digressioni che hanno la funzione di completare la narrazione di altri avvenimenti storici (Tacito, Svetonio), o sono parte di libri storici che trattano specificamente della Giudea (Flavio Giuseppe), o ancora sono contenuti all’interno di corrispon-denza tra il potere romano centrale e le sue ramificazioni provinciali (Plinio, Adriano), oppure sono spunti polemici o satirici di pagani, Ebrei e filosofi contro i Cristiani (Petronio, Trifone, Apuleio, Marco Aurelio, Luciano, Galeno, Epitteto e Celso).
Più in particolare, a tener conto delle fonti laiche, egli era un ebreo del primo secolo della nostra era, vissuto in Palestina durante il regno di Cesare Tiberio e condannato ad essere crocifisso durante il governo di Ponzio Pilato. Lo storico romano Tacito nei suoi Annali (115 d. C.) parla di Nerone e dell'incendio di Roma dell'anno 64 d.C., dicendo che l'imperatore, cercando di zittire le voci di un suo diretto coin-volgimento nell'incendio di Roma "ne presentò come rei e colpì con supplizi raffinatissimi coloro che il volgo, odiandoli per i loro delitti, chiamava Crestiani. L'autore di questa denominazione, Chresto, sotto l'impero di Tiberio era stato condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato...” (Annales, XV, 44). La celebre lettera scritta verso il 112 d.C. da Plinio il Giovane all'Imperatore Traiano (Epist. X, 96) attesta che nella Bitinia, governata da Plinio erano molto diffusi i Cristiani, i quali erano soliti riunirsi nelle prime ore del mattino e cantare a Cristo come se fosse un dio (“stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere”). Lo scrittore Svetonio verso il 120 d.C. conferma la notizia che sotto Nerone furono sottoposti a supplizi i Cristiani, razza di uomini di una superstizione nuova e malefica (Nerone, 16). Parlando del precedente impero di Claudio, Svetonio fornisce una notizia nuova, riferendo che Claudio espulse da Roma i Giudei i quali per istigazione di Cristo, facevano frequenti tumulti (Claudio, 25). Tale espulsione è confermata dal libro degli Atti degli Apostoli, 18,2, siccome avvenuta tra gli anni 49-50 d.C.. Dall'Imperatore Adriano è stata scritta una lettera indirizzata verso il 125 d.C. al proconsole d'Asia, Minucio Fundano e conservata da Eusebio (Hist. Eccl., IV,9), dove vengono date norme per i processi contro i Cristiani. Allo stesso Imperatore è attribuita una lettera indirizzata verso il 133 d.C. al Console Serviano dove sono incidentalmente nominati Cristo e i Cristiani. Lo scrittore Luciano, semita ellenizzato, beffeggiando i Cristiani, fa alcune allusioni a Gesù, contenute nel Pellegrino (11 e 13), scritto nel 170 d.C., nel quale afferma che il primo legislatore dei Cristiani, sofista e mago, fu crocifisso in Palestina. Di un altro semita, Mara, figlio di Serapione, è stata scritta una lettera in siriaco, che contiene una allusione a Gesù: egli è nominato con accenti onorifici, un sapiente re dei Giudei messo a morte dalla propria nazione, la quale è stata punita da Dio con la distruzione della capitale e con l'esilio. E' rilevante la voce di un esponente del Giudaismo ufficiale del primo secolo d. C., Flavio Giuseppe, il quale ci dice qualcosa di Gesù : “Anano…convocò il sinedrio a giudizio e vi condusse il fratello di Gesù detto il cristo ed alcuni altri, accusasandoli di trasgressione delle leggi e condannandoli alla lapidazione” (Antichità Giudaiche, XX, 200).
La questione della natura divina o umana di Gesù nasce nell’ambito dei testi cristiani.
Così in Matteo (16,13-23) : "Giunto poi Gesù nella regione di Cesarea di Filippo, si mise ad interrogare i suoi discepoli: 'Chi dice la gente che sia il Figlio dell'uomo?'. Essi risposero: 'Chi dice che sia Giovanni il Battista, chi Elia, chi Geremia o uno dei profeti'. Disse loro: 'Ma voi chi dite che io sia?' Prese la parola Simon Pietro e disse: 'Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente'. Rispose Gesù: 'Beato sei tu, Simone figlio di Giona, poiché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. Io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. Ti darò le chiavi dei regno dei cieli; tutto ciò che avrai legato sulla terra resterà legato nei cieli e tutto ciò che avrai sciolto sulla terra resterà sciolto nei cieli'. Poi comandò ai discepoli di non dire a nessuno che egli era il Cristo". Così, pressappoco, anche in Marco (8, 27-30) e Luca (9, 18-27). Dunque, Gesù lodando la risposta di Pietro, ispirata all’ apostolo dal “Padre suo” che è nei cieli (risposta da cui evidentemente trae origine il c.d. primato pietrino) ammette di essere il figlio del dio vivente. Eppure, parlando di sé, molte volte preferisce autodesignarsi “Figlio dell’uomo”, come in Marco (14, 61-62), dove conferma di essere "Figlio di Dio" e, nel contempo, annuncia : "E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi dal cielo".
“Figlio dell'uomo” è un'espressione che compare nell'Antico Testamento. La forma ebraica è ben-adhàm,
con la variante aramaica bar 'enàsh. La LXX (la Bibbia dei Settanta) traduce ὑιός του ἀνθρὸπου, huiòs tou anthròpou, e tale forma è usata anche dagli agiografi del Nuovo Testamento. Nell'A.T. l'espressione significa semplicemente uomo (cfr. Is. 51,12; 56,2; 23,19; Sal. 8,5; 79,18; Nm. 23,19). In Ezechiele essa compare 93 volte ed indica il profeta stesso nella sua vocazione ad essere latore del messaggio di rinnovamento al popolo in esilio a Babilonia, affinché comprenda che la sua salvezza dipende dal solo rinnovamento interiore degli uomini interessati: essendo anch'egli un "figlio d'uomo", cioè un essere meschino e debole, potrà benissimo immedesimarsi nella situazione di fragilità del popolo a cui sta inviando il messaggio di conversione. In Daniele (7,13), dove però il termine attesta un rimando apocalittico: il “Figlio dell'uomo” rappresenta l'Israele escatologico ("il popolo dei santi dell'Altissimo" di 7,27) alla fine dei tempi, il cui dominio si estenderà fino ai limiti estremi della terra.
con la variante aramaica bar 'enàsh. La LXX (la Bibbia dei Settanta) traduce ὑιός του ἀνθρὸπου, huiòs tou anthròpou, e tale forma è usata anche dagli agiografi del Nuovo Testamento. Nell'A.T. l'espressione significa semplicemente uomo (cfr. Is. 51,12; 56,2; 23,19; Sal. 8,5; 79,18; Nm. 23,19). In Ezechiele essa compare 93 volte ed indica il profeta stesso nella sua vocazione ad essere latore del messaggio di rinnovamento al popolo in esilio a Babilonia, affinché comprenda che la sua salvezza dipende dal solo rinnovamento interiore degli uomini interessati: essendo anch'egli un "figlio d'uomo", cioè un essere meschino e debole, potrà benissimo immedesimarsi nella situazione di fragilità del popolo a cui sta inviando il messaggio di conversione. In Daniele (7,13), dove però il termine attesta un rimando apocalittico: il “Figlio dell'uomo” rappresenta l'Israele escatologico ("il popolo dei santi dell'Altissimo" di 7,27) alla fine dei tempi, il cui dominio si estenderà fino ai limiti estremi della terra.
Nel Nuovo Testamenteo l'espressione è ripresa da Gesù in riferimento a se stesso. Nei Vangeli essa ricorre circa 80 volte. Al di fuori dei vangeli ricorre in At 7,56, Eb 2,6, Ap 1-13; 14,14. Oltre che nel N.T., l'espressione si trova anche nella letteratura apocrifa: per esempio nel Libro di Enoch e in 4 Esdra. Contrariamente al titolo di Cristo, che Gesù non pronuncia mai, l'attribuzione di “Figlio dell'uomo” è sempre sulla bocca di Gesù che, stando a quanto possiamo dedurre da Mc 8, 29-31 e 14, 61-62, doveva parti-colarmente gradirla.
La frequenza con la quale la denominazione viene usata nel N.T. è un dato rivelatore della sua importanza . Cosa intenda dire Gesù quando afferma di essere il “Figlio dell’uomo” non è del tutto pacifico. La traduzione del termine aramaico è quella di “uomo”. Figlio dell’uomo non ha altro significato che uomo. L’espressione non è originale degli evangelisti, ma gli evangelisti l’hanno presa dal libro di Daniele (7, 1-14). Nel corso della visione di Daniele delle “Quattro Bestie”, cioè degli “imperi disumani”, leggiamo : “Guardando, ancora nelle visioni notturne, ecco venire sulle nuvole del cielo” - questa premessa è importante per comprendere il significato di “Figlio dell’uomo” - “uno simile a un figlio d’uomo” (cioè una figura umana); “egli giunse fino al vegliardo” - il vegliardo è Dio - “e fu fatto avvicinare a lui”. È importante capire che gli evangelisti prendono questa figura perché “gli furono dati dominio, gloria, e regno, perché le genti di ogni popolo, nazioni e lingua lo servissero. Il suo dominio è un dominio eterno che non passerà, e il suo regno è un regno che non sarà distrutto”.
Nell’allegoria veterotestamentaria la figura umana rappresenta Israele. Come le bestie menzionate, la figura umana è un simbolo, non è un personaggio concreto e col tempo finì per raffigurare l’atteso Messia. Terminati i quattro imperi disumani non sorgerà più un nuovo impero, ma una nuova maniera di regnare che, proveniente da Dio, sarà umana non bestiale perché garantita dalla consacrazione che Dio farà sul “Figlio dell’uomo”. Il messaggio di Daniele è un messaggio di grande speranza: Dio distrugge i poteri politici disumani, quelli che con la loro ingiustizia e crudeltà opprimono i popoli.
Si sostiene che gli evangelisti accolgano la figura del “Figlio dell’uomo” e la modificano e ne cambiano il significato, fino a superarla, perché questo “Figlio dell’uomo” ha la facoltà, come Dio, di perdonare i peccati. Nell’A.T. è una figura umana, invece nel N.T. il “Figlio dell’uomo” diventa il “Figlio di Dio”, Dio stesso. Gli evangelisti creano un Gesù “Figlio dell’uomo” per quella autorità, per quel potere universale che gli riconosce la profezia di Daniele. Una figura che non viene esorcizzata come dominio sulle persone, come nell’A.T., ma come perdono e comunicazione di vita. Questa sarà la caratteristica di Gesù, che è la caratteristica con la quale Dio si manifesta. Dio è perdono e comunicazione di vita. Perdono significa cancellare tutto ciò che impedisce all’uomo di raggiungere la pienezza di vita e nello stesso tempo effondergli un’energia tale di vita, che lo aiuti a raggiungere una condizione che supera quella umana e coincida con quella divina.
Al riguardo scrive Giorgio Jossa nel libro "La verità dei vangeli. Gesù di Nazaret tra storia e fede" :“ Gesù ha adoperato questo termine (“figlio dell’uomo”) come titolo messianico per indicare la figura escatologica che in un futuro imminente avrebbe dovuto essere glorificata da Dio ricevendone il potere ed il regno”, ma rileva anche il “nesso misterioso e paradossale” che si appalesa tra la persona di Gesù nell’umiltà della sua predicazione e quella del “Figlio dell’uomo” nella gloria futura. Lo studioso annota che Gesù non si identifica mai nella figura del “Figlio dell’uomo”, tant’è che ne parla sempre in terza persona, come di qualcuno diverso da lui. E sottolinea la circostanza che soltanto con la resurrezione Gesù riceve da Dio il potere ed il regno promessi al “Figlio dell’uomo”, cioè la sua legittimazione messianica. Due passi del N.T. confermerebbero la tesi dello studioso. Quello di Pietro : “Dio ha costituito Signore e Messia questo Gesù che voi avete crocifisso” (Act, 2,36); e quello di Paolo : “Gesù nato dalla stirpe di Davide secondo la carne e costituito Figlio di Dio in potenza secondo lo spirito di santificazione dalla resurrezione dei morti” (Rom, 1,3-4). Entrambi esprimerebbero la convinzione della comunità primitiva cristiana che con la resurrezione Gesù ha ricevuto da Dio quel potere e quella sovranità che lo manifestano realmente come il Messia di Israele.
Ma allora non è più corretto inferire, come fanno gli esegeti non cattolici, che Gesù usando in vita l’espressione “Figlio dell’uomo”, sia stato ben lontano dal voler rivendicare la messianità insita in Daniele, 7, 13, ed abbia invece voluto richiamare l’attenzione sul fatto di essere un uomo come tutti gli altri in quanto nato da una donna, Maria, che l’ha concepito e partorito (Gal, 4,4; Lc. 1,34-36)? Ed, inoltre, che con la famosa locuzione abbia voluto puntualizzare lo stretto legame di parentela che lo legava a tutto genere umano?
Pertanto, condivido il pensiero degli esegeti che ritengono che l’assimilazione di Gesù al “Figlio dell’uomo”, cioè al Messia glorioso atteso dai giudei, rappresenta il prodotto della elaborazione escatologica delle Antiche Scritture, fondata sulla notizia della resurrezione dell’uomo morto in croce, notizia posta a fondamento della c.d. “cristologia dell’esaltazione” (la cristologia più antica della Chiesa delle origini), piuttosto che il risultato di un’interpretazione storica delle stesse Scritture. Leggo ancora nel libro di Giorgio Jossa : “Il riconoscimento in Gesù di Nazaret del Messia di Israele da parte dei discepoli ha infatti un’altra conseguenza di grandissimo rilievo. Se Gesù è il Messia che il popoli giudaico attendeva da secoli, questo vuol dire che la scrittura parlava di lui e della sua vicenda terrena e che gli episodi della sua vita sono il compimento, la realizzazione delle profezie…E questo crea un’evidente discontinuità teologica tra le tradizioni di Israele e il kerygma del Cristo…La vita di Gesù rivela infatti un significato messianico che non era stato ancora riconosciuto”. Coerentemente, Jossa tenne una serie di conferenze presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli sotto il titolo “Il cristianesimo ha tradito Gesù”, titolo che evocava l'idea del Bultmann che “Il Cristo del karygma ha soppiantato il Gesù storico”.
giovedì 3 maggio 2012
BREVE STORIA FILOLOGICA DELLA BIBBIA
Vorrei mettere un po’di ordine fra i mie ricordi sull’argomento.
Ab ovo, la parola del Dio unico che segna l’avvento del monoteismo è la parola ispirata da Dio stesso agli antichi patriarchi e profeti delle dodici tribù ebree, quando esse, dopo la cattività egiziana, abbandonarono il politeismo pagano delle origini. Patriarchi e profeti ebrei scrissero la parola di Dio in gran parte in ebraico, la lingua ufficiale della religione e della letteratura giudaica, ed in minor parte in aramaico, la lingua di fatto parlata: entrambe lingue semitiche, appartenenti ai ceppi accadico, fenicio, morabito, arabico, ecc. (1500 – 1000 a.C.). Nelle stesse lingue, gli scribi, attraverso un minuzioso ed accurato lavoro di copiatura e trascrizione dei rotoli originali, tramandarono la parola di Dio ai posteri. Così prese vita l’Antico Testamento (Tanakh), il primo nucleo delle sacre scritture che formeranno la Bibbia integrale. La più vecchia documentazione del Tanakh è costituita dai Rotoli del Mar Rosso, manoscritti datati intorno al 200-100 a.C, detti anche Manoscritti di Qumran, ritrovati tra il 1947 ed il 1956. Poi, meno antico dei Rotoli, abbiamo il Testo Masoretico, cioè la versione ebraica ufficiale eseguita dai masoreti, rabbini di Tiberiade e Babilonia, che, sin dal I secolo d.C., raccolsero i libri ebraici della tradizione (masoràh = tradizione), scrivendo per la prima volta le parole con le vocali e gli accenti (in principio, la scrittura ebraica faceva a meno delle vocali), nonché annotando gli scritti con appunti volti a dimostrare la precisa conformità della copiatura agli originali. Il Masoretico è il testo comunemente usato dagli ebrei, definitivamente fissato nel X secolo, e costituisce la base per le traduzioni dell’ A.T. da parte dei cristiani. Dalle prime compilazioni ebraiche pre-masoretiche fu anche tratta la Versione dei Settanta, ossia la traduzione in lingua greca della Bibbia giudaica, eseguita, secondo la leggenda, su incarico del sovrano egiziano Tolomeo II Filadelfo, tra il 285 e il 246 a.C., da 72 eruditi ebrei del tempio di Gerusalemme, o più verosimilmente da 72 saggi di Alessandria d’Egitto per quella famosa biblioteca. La Bibbia dei Settanta (Septuaginta, dal titolo in latino) rappresenta tutt’oggi la versione liturgica dell’ A.T. per le chiese ortodosse orientali di tradizione greca. Ma, secondo l’ “Esapla” di Origene, già nel II secolo d.C., l’ A.T. era stato trascritto in greco con la Traduzione di Aquila di Sinope, città dell’Anatolia, con la Traduzione di Simmaco e con la Traduzione di Teodozione di Efeso.
Dall’Ebraismo emerse il Cristianesimo. Lo stesso Dio degli ebrei, come profetizzato nell’A.T., mandò in terra il messia, Gesù Cristo, suo figlio, con il compito di riscattare tutta l’umanità dal peccato originale. Dalla vita e dal Verbo di Gesù, nasce il Nuovo Testamento, cioè l’insieme degli scritti che raccontano la predicazione del Figlio di Dio e la sua diffusione in Oriente ed in Occidente da parte dei suoi seguaci. Non sono rimasti frammenti del N.T. nella lingua originaria (ebraico e aramaico-palestinese), ma soltanto testi di vecchie traduzioni greche. Anzi, molti studiosi sono convinti che il N.T. sia stato scritto di primo pugno in greco.
L’Antico ed il Nuovo Testamento compongono la Bibbia integrale. Di questa, nel II e III secolo circolavano tra le chiese cristiane dell’Impero di Occidente numerose versioni in latino. Versioni non ufficiali denominate Vetus Latina (= "Vecchia traduzione latina"), come l’Afra, in uso nell’Africa settentrionale, e l’Itala, in uso in Italia, quest’ultima prediletta da S. Agostino. Nel IV secolo fu trascritta, probabilmente in Egitto, la più antica Bibbia integrale in greco, su carta pergamena. Essa è conservata nella Biblioteca Vaticana col nome di Codice Vaticano. Altra Bibbia integrale in greco è il Codice Sinaitico, datato 330-350 d.C., ritrovato nella biblioteca del Monastero di S. Caterina sul Monte Sinai. Nel V secolo Papa Damaso I incaricò il segretario personale Sofronio Eusebio Girolamo di redigerne una versione ufficiale in latino. Il lavoro della Vulgata, come fu chiamata l’opera, iniziò con una revisione dei 4 vangeli sul testo greco originale e prosegui con la revisione dell’Antico Testamento sul testo greco dei Settanta. Ma l’originale testo di Girolamo subì nelle trascrizioni amanuensi numerose manipolazioni, per cui non mancarono i tentativi di ristabilire criticamente l’originale testo (v. versione del romano-ostrogoto Cassiodoro, verso il 550 d.C.; versione di Alcuino di York curata per Carlo Magno nell’801; versione di Teodolfo di Orleans nell’821; ecc.). L’avvento della stampa favorì l’uniformità ed il confronto dei testi. Nel 1455 Johann Guttenberg produsse le prime copie a stampa della Vulgata. Dopo la Riforma, per contrastare le dottrine del Protestantesimo, la Vulgata venne riaffermata dal Concilio di Trento come l’unica versione della Bibbia autorizzata in latino e Papa Sisto V ne commissionò un' ulteriore edizione che prese il nome di Vulgata Sistina. Afflitta da numerosi errori di stampa alla Sistina subentrò una nuova edizione che fu portata a termine nel 1592 sotto Papa Clemente VIII e che perciò fu denominata la Vulgata Sistina-Clementina, o soltanto Clementina. La Clementina divenne la versione ufficiale adottata dalla Chiesa cattolica e fu soppiantata soltanto nel 1979, quando fu promulgata da Papa Giovanni Paolo II la Nova Vulgata, revisione della Vulgata commissionata a conclusione del Concilio Vaticano II da Papa Paolo VI . Il lavoro della redazione della Nova Vulgata o Neo Vulgata si basò su una edizione critica del 1907 ordinata da Papa Pio X e sui moderni criteri esegetici e filologici. La Nova Vulgata dopo la promulgazione costituì la versione ufficiale per la liturgia della Chiesa Cattolica.
L’invenzione della stampa favorì nell’età moderna anche le traduzioni della Bibbia nelle varie lingue nazionali. Ma molti manoscritti nei vernacoli e nelle lingue volgari già circolavano nel basso ed alto medioevo. Con la Riforma protestante la questione sull’opportunità della divulgazione della Bibbia nelle lingue nazionali, piuttosto controversa nella Chiesa Cattolica, fu decisamente affrontata. Il Concilio di Trento (1545-1563) confermò il primato della Vulgata in latino come versione ufficiale della Chiesa cattolica, così scoraggiando di fatto la diffusione tra il popolo dei testi biblici. Tale atteggiamento si è protratto fino ai tempi del Concilio Vaticano II.
A parte la Bibbia di Ulfila in gotico (IV secolo d.C.), il più antico ed ampio manoscritto in yaddish, la lingua parlata dagli ebrei mitteleuropei, risale al 1421. Tra le molte versioni giudeo-tedesche successivamente prodotte a stampa vanno ricordate la Bibbia di Costanza (1543-44) e la Bibbia di Isaac Blitz (1676-78). La prima edizione stampata in puro tedesco risale al 1450 a cura di John Rellach, che parte dalla Vulgata. Ma la più importante è la Bibbia di Lutero, terminata dall’autore nel 1534. Essa rappresenta la versione tedesca per eccellenza ed ha avuto una notevole influenza sulla stessa lingua tedesca. E’ stata revisionata molte volte e, da ultimo, nel 1912 e nel 1984.
In lingua catalana, redatta a mano, si ricorda la Bibbia Alfonsina, dedicata al re Alfonso X di Castiglia, realizzata nel 1280 sulla scorta della Vulgata, ma con particolare riguardo ai testi ebraici. L’ordine dei libri segue quello del Testo Masoretico e non quello della Vulgata. La prima Bibbia stampata in spagnolo è attribuita al domenicano Romeu de Sabruguera (1478). Ma la versione più importante è la edizione a stampa della Bibbia di Ferrara (1553), cioè l’ A.T. tradotto in castigliano da due ebrei spagnoli espulsi dalla penisola iberica. La Biblia de Oso (Bibbia dell’Orso) o Bibbia Reina-Valera è la prima edizione protestante in spagnolo (1567-69).
Le sacre scritture tradotte in francese arcaico sono del tutto parziali, come quella realizzata a Parigi tra il 1226 ed il 1250 da Jean le Bon (Giovanni il Buono) basata sulla Vulgata. In lingua francese moderna è la famosa Bible de Jèrusalem (Bibbia di Gerusalemme), pubblicata nel 1973, riveduta nel 1988, ad opera della Ecole Biblique de Jèrusalem. Il criterio di traduzione è stato il confronto con i testi originali in ebraico-aramaico e i greco. E’ una Bibbia ricca di introduzioni ai libri, di note a fondo pagina, di ricchezza di rimandi a margine. E’ stata tradotta anche in italiano.
Sono circa 450 le traduzioni parziali o complete in inglese antico e medio dei libri biblici trascritti anteriormente alla introduzione della stampa. Esse si basano sul testo latino della Vulgata. John Wycliff è l’autore della principale versione medioevale. Il francescano Oxford William Tyndale realizzò la prima traduzione integrale a stampa del N.T. e parziale dell’ A.T. (interrotto dal suo arresto per eresia) tra il 1525 ed il 1534. Il suo lavoro, chiamato dal nome dell'autore la Bibbia Tyndale, bandito nel 1536, costituisce il riferimento di tutte le Bibbie inglesi successive. Fra le quali si segnalano la Bibbia di Ginevra (1557-1560), prodotta, al tempo della regina cattolica Maria Tudor, da inglesi protestanti fuoriusciti e la Bibbia di Re Giacomo (King James Version, KJV), la Bibbia inglese per eccellenza, appunto commissionata da re Giacomo e pubblicata nel 1961. Quest’ultima fu realizzata a partire dai testi originali e confermò gran parte della Bibbia Tyndale. Sulla scorta della Bibbia di Re Giacomo, è stata pubblicata la contemporanea New English Translation.
Le traduzioni in volgare italiano più antiche, manoscritte e parziali, risalgono al XIII secolo. La prima edizione a stampa in in italiano e, in assoluto, in lingua moderna, è stata quella pubblicata a Venezia nel 1971 dal monaco camaldolese Nicolò Malermi (c.d. Bibbia Malermi), costituita dalla traduzione della Vulgata. Segue la Bibbia di Antonio Martini del 1778. Nel 1820 Pio VII condannò la lettura di tutte le traduzioni italiane della Bibbia, compresa la traduzione del Martini. Con l’enciclica Divini Afflante Spiritu del 1943 Papa Pio XII caldeggio invece la stesura di traduzioni bibliche dai tesi originali e dette vie a numerose traduzioni moderne. Fra queste, importate è la Bibbia Concordata, pubblicata nel 1968, per i caratteri della Mondadori, ad opera di un gruppo di biblici ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti della Società Biblica Italiana, diretta da S. Cipriani. Seguirono le varie traduzioni ufficiali della CEI (Conferenza episcopale Italiana), iniziate nel 1965, secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, e concluse nel 2008 con l’ Editio Pinceps dell’intero testo bliblico.
Vorrei mettere un po’di ordine fra i mie ricordi sull’argomento.
Ab ovo, la parola del Dio unico che segna l’avvento del monoteismo è la parola ispirata da Dio stesso agli antichi patriarchi e profeti delle dodici tribù ebree, quando esse, dopo la cattività egiziana, abbandonarono il politeismo pagano delle origini. Patriarchi e profeti ebrei scrissero la parola di Dio in gran parte in ebraico, la lingua ufficiale della religione e della letteratura giudaica, ed in minor parte in aramaico, la lingua di fatto parlata: entrambe lingue semitiche, appartenenti ai ceppi accadico, fenicio, morabito, arabico, ecc. (1500 – 1000 a.C.). Nelle stesse lingue, gli scribi, attraverso un minuzioso ed accurato lavoro di copiatura e trascrizione dei rotoli originali, tramandarono la parola di Dio ai posteri. Così prese vita l’Antico Testamento (Tanakh), il primo nucleo delle sacre scritture che formeranno la Bibbia integrale. La più vecchia documentazione del Tanakh è costituita dai Rotoli del Mar Rosso, manoscritti datati intorno al 200-100 a.C, detti anche Manoscritti di Qumran, ritrovati tra il 1947 ed il 1956. Poi, meno antico dei Rotoli, abbiamo il Testo Masoretico, cioè la versione ebraica ufficiale eseguita dai masoreti, rabbini di Tiberiade e Babilonia, che, sin dal I secolo d.C., raccolsero i libri ebraici della tradizione (masoràh = tradizione), scrivendo per la prima volta le parole con le vocali e gli accenti (in principio, la scrittura ebraica faceva a meno delle vocali), nonché annotando gli scritti con appunti volti a dimostrare la precisa conformità della copiatura agli originali. Il Masoretico è il testo comunemente usato dagli ebrei, definitivamente fissato nel X secolo, e costituisce la base per le traduzioni dell’ A.T. da parte dei cristiani. Dalle prime compilazioni ebraiche pre-masoretiche fu anche tratta la Versione dei Settanta, ossia la traduzione in lingua greca della Bibbia giudaica, eseguita, secondo la leggenda, su incarico del sovrano egiziano Tolomeo II Filadelfo, tra il 285 e il 246 a.C., da 72 eruditi ebrei del tempio di Gerusalemme, o più verosimilmente da 72 saggi di Alessandria d’Egitto per quella famosa biblioteca. La Bibbia dei Settanta (Septuaginta, dal titolo in latino) rappresenta tutt’oggi la versione liturgica dell’ A.T. per le chiese ortodosse orientali di tradizione greca. Ma, secondo l’ “Esapla” di Origene, già nel II secolo d.C., l’ A.T. era stato trascritto in greco con la Traduzione di Aquila di Sinope, città dell’Anatolia, con la Traduzione di Simmaco e con la Traduzione di Teodozione di Efeso.
Dall’Ebraismo emerse il Cristianesimo. Lo stesso Dio degli ebrei, come profetizzato nell’A.T., mandò in terra il messia, Gesù Cristo, suo figlio, con il compito di riscattare tutta l’umanità dal peccato originale. Dalla vita e dal Verbo di Gesù, nasce il Nuovo Testamento, cioè l’insieme degli scritti che raccontano la predicazione del Figlio di Dio e la sua diffusione in Oriente ed in Occidente da parte dei suoi seguaci. Non sono rimasti frammenti del N.T. nella lingua originaria (ebraico e aramaico-palestinese), ma soltanto testi di vecchie traduzioni greche. Anzi, molti studiosi sono convinti che il N.T. sia stato scritto di primo pugno in greco.
L’Antico ed il Nuovo Testamento compongono la Bibbia integrale. Di questa, nel II e III secolo circolavano tra le chiese cristiane dell’Impero di Occidente numerose versioni in latino. Versioni non ufficiali denominate Vetus Latina (= "Vecchia traduzione latina"), come l’Afra, in uso nell’Africa settentrionale, e l’Itala, in uso in Italia, quest’ultima prediletta da S. Agostino. Nel IV secolo fu trascritta, probabilmente in Egitto, la più antica Bibbia integrale in greco, su carta pergamena. Essa è conservata nella Biblioteca Vaticana col nome di Codice Vaticano. Altra Bibbia integrale in greco è il Codice Sinaitico, datato 330-350 d.C., ritrovato nella biblioteca del Monastero di S. Caterina sul Monte Sinai. Nel V secolo Papa Damaso I incaricò il segretario personale Sofronio Eusebio Girolamo di redigerne una versione ufficiale in latino. Il lavoro della Vulgata, come fu chiamata l’opera, iniziò con una revisione dei 4 vangeli sul testo greco originale e prosegui con la revisione dell’Antico Testamento sul testo greco dei Settanta. Ma l’originale testo di Girolamo subì nelle trascrizioni amanuensi numerose manipolazioni, per cui non mancarono i tentativi di ristabilire criticamente l’originale testo (v. versione del romano-ostrogoto Cassiodoro, verso il 550 d.C.; versione di Alcuino di York curata per Carlo Magno nell’801; versione di Teodolfo di Orleans nell’821; ecc.). L’avvento della stampa favorì l’uniformità ed il confronto dei testi. Nel 1455 Johann Guttenberg produsse le prime copie a stampa della Vulgata. Dopo la Riforma, per contrastare le dottrine del Protestantesimo, la Vulgata venne riaffermata dal Concilio di Trento come l’unica versione della Bibbia autorizzata in latino e Papa Sisto V ne commissionò un' ulteriore edizione che prese il nome di Vulgata Sistina. Afflitta da numerosi errori di stampa alla Sistina subentrò una nuova edizione che fu portata a termine nel 1592 sotto Papa Clemente VIII e che perciò fu denominata la Vulgata Sistina-Clementina, o soltanto Clementina. La Clementina divenne la versione ufficiale adottata dalla Chiesa cattolica e fu soppiantata soltanto nel 1979, quando fu promulgata da Papa Giovanni Paolo II la Nova Vulgata, revisione della Vulgata commissionata a conclusione del Concilio Vaticano II da Papa Paolo VI . Il lavoro della redazione della Nova Vulgata o Neo Vulgata si basò su una edizione critica del 1907 ordinata da Papa Pio X e sui moderni criteri esegetici e filologici. La Nova Vulgata dopo la promulgazione costituì la versione ufficiale per la liturgia della Chiesa Cattolica.
L’invenzione della stampa favorì nell’età moderna anche le traduzioni della Bibbia nelle varie lingue nazionali. Ma molti manoscritti nei vernacoli e nelle lingue volgari già circolavano nel basso ed alto medioevo. Con la Riforma protestante la questione sull’opportunità della divulgazione della Bibbia nelle lingue nazionali, piuttosto controversa nella Chiesa Cattolica, fu decisamente affrontata. Il Concilio di Trento (1545-1563) confermò il primato della Vulgata in latino come versione ufficiale della Chiesa cattolica, così scoraggiando di fatto la diffusione tra il popolo dei testi biblici. Tale atteggiamento si è protratto fino ai tempi del Concilio Vaticano II.
A parte la Bibbia di Ulfila in gotico (IV secolo d.C.), il più antico ed ampio manoscritto in yaddish, la lingua parlata dagli ebrei mitteleuropei, risale al 1421. Tra le molte versioni giudeo-tedesche successivamente prodotte a stampa vanno ricordate la Bibbia di Costanza (1543-44) e la Bibbia di Isaac Blitz (1676-78). La prima edizione stampata in puro tedesco risale al 1450 a cura di John Rellach, che parte dalla Vulgata. Ma la più importante è la Bibbia di Lutero, terminata dall’autore nel 1534. Essa rappresenta la versione tedesca per eccellenza ed ha avuto una notevole influenza sulla stessa lingua tedesca. E’ stata revisionata molte volte e, da ultimo, nel 1912 e nel 1984.
In lingua catalana, redatta a mano, si ricorda la Bibbia Alfonsina, dedicata al re Alfonso X di Castiglia, realizzata nel 1280 sulla scorta della Vulgata, ma con particolare riguardo ai testi ebraici. L’ordine dei libri segue quello del Testo Masoretico e non quello della Vulgata. La prima Bibbia stampata in spagnolo è attribuita al domenicano Romeu de Sabruguera (1478). Ma la versione più importante è la edizione a stampa della Bibbia di Ferrara (1553), cioè l’ A.T. tradotto in castigliano da due ebrei spagnoli espulsi dalla penisola iberica. La Biblia de Oso (Bibbia dell’Orso) o Bibbia Reina-Valera è la prima edizione protestante in spagnolo (1567-69).
Le sacre scritture tradotte in francese arcaico sono del tutto parziali, come quella realizzata a Parigi tra il 1226 ed il 1250 da Jean le Bon (Giovanni il Buono) basata sulla Vulgata. In lingua francese moderna è la famosa Bible de Jèrusalem (Bibbia di Gerusalemme), pubblicata nel 1973, riveduta nel 1988, ad opera della Ecole Biblique de Jèrusalem. Il criterio di traduzione è stato il confronto con i testi originali in ebraico-aramaico e i greco. E’ una Bibbia ricca di introduzioni ai libri, di note a fondo pagina, di ricchezza di rimandi a margine. E’ stata tradotta anche in italiano.
Sono circa 450 le traduzioni parziali o complete in inglese antico e medio dei libri biblici trascritti anteriormente alla introduzione della stampa. Esse si basano sul testo latino della Vulgata. John Wycliff è l’autore della principale versione medioevale. Il francescano Oxford William Tyndale realizzò la prima traduzione integrale a stampa del N.T. e parziale dell’ A.T. (interrotto dal suo arresto per eresia) tra il 1525 ed il 1534. Il suo lavoro, chiamato dal nome dell'autore la Bibbia Tyndale, bandito nel 1536, costituisce il riferimento di tutte le Bibbie inglesi successive. Fra le quali si segnalano la Bibbia di Ginevra (1557-1560), prodotta, al tempo della regina cattolica Maria Tudor, da inglesi protestanti fuoriusciti e la Bibbia di Re Giacomo (King James Version, KJV), la Bibbia inglese per eccellenza, appunto commissionata da re Giacomo e pubblicata nel 1961. Quest’ultima fu realizzata a partire dai testi originali e confermò gran parte della Bibbia Tyndale. Sulla scorta della Bibbia di Re Giacomo, è stata pubblicata la contemporanea New English Translation.
Le traduzioni in volgare italiano più antiche, manoscritte e parziali, risalgono al XIII secolo. La prima edizione a stampa in in italiano e, in assoluto, in lingua moderna, è stata quella pubblicata a Venezia nel 1971 dal monaco camaldolese Nicolò Malermi (c.d. Bibbia Malermi), costituita dalla traduzione della Vulgata. Segue la Bibbia di Antonio Martini del 1778. Nel 1820 Pio VII condannò la lettura di tutte le traduzioni italiane della Bibbia, compresa la traduzione del Martini. Con l’enciclica Divini Afflante Spiritu del 1943 Papa Pio XII caldeggio invece la stesura di traduzioni bibliche dai tesi originali e dette vie a numerose traduzioni moderne. Fra queste, importate è la Bibbia Concordata, pubblicata nel 1968, per i caratteri della Mondadori, ad opera di un gruppo di biblici ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti della Società Biblica Italiana, diretta da S. Cipriani. Seguirono le varie traduzioni ufficiali della CEI (Conferenza episcopale Italiana), iniziate nel 1965, secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, e concluse nel 2008 con l’ Editio Pinceps dell’intero testo bliblico.
venerdì 30 marzo 2012
NOSTALGIE MARXISTE
Mi angoscia il pensiero che il ceto medio italiano si stia avvicinando alla soglia della povertà. Nello stesso tempo mi irrita il pensiero che in Italia il ceto ricco è tanto ricco da impiparsene della crisi. Dice bene quel tale : che gli fa al ricco la crisi?
E, pensando pensando, mi sovviene il ricordo di un vecchio saggio di Alberto Moravia intitolato " La Speranza ossia il Cristianesimo e il Comunismo" e me lo vado a rileggere (Alberto Moravia, Impegno controvoglia, Bompiani, 2008). Ne riassumo il pensiero.
Moravia muove dalla premessa che la speranza è la molla della vita degli uomini : senza la speranza di legare i suoi progetti, le sue azioni, le sue opere, insomma la sua vita a quella delle future infinite generazioni, l'uomo non riesce a vincere tutte le costrizioni del presente, fra cui il pensiero della morte. La disperazione dell'uomo nasce dalla visione di un futuro senza speranza, ovvero di un futuro privo di immortalità.
Moravia ci dice che il Cristianesimo, ponendo l'attesa del Regno di Dio, ha dato un particolare fondamento alla speranza degli uomini. Prima di Cristo gli uomini avevano creduto e si erano acquietati nei miti delle religioni pagane. Quando queste decaddero e quando inaridirono anche le certezze che erano state riposte nella saggezza del pensiero filosofico, l'uomo uscì dalla disperazione raccogliendo il messaggio di Gesù.
La speranza cristiana apparve dapprima come la conclusione finale, necessaria e giusta della vita terrena, non meritevole di essere vissuta : la fine del mondo creduta, desiderata e prospettata imminente all'orizzonte dell'Apocalisse rappresentava il viatico vero per una vita migliore. Per vincere la morte che insidiava la vita terrena il Cristianesimo non trovò di meglio che abbandonare quella vita stessa in favore di una vita ultraterrena. Secondo Moravia, a fronte della disperazione dell'umanità, afflitta dall'esigenza insoddisfatta di uguaglianza e fratellanza spirituale (in quel mondo non esisteva nè carità nè amore per il prossimo; in quel mondo, accanto ai pochi cittadini liberi, potenti e benestanti, v'era una moltitudine di schiavi e di apolidi, privi di diritti e di risorse proprie) il Cristianesimo non riuscì a proporre una speranza terrena e concreta. La promessa cristiana fu quella di una libertà e di una felicità tutta spirituale, ultramondana : la libertà e la felicità dell'anima da realizzare nella dimensione celeste. Di conseguenza, l'uomo poteva lasciare a Cesare il dominio del mondo di qua, oramai svalutato e disprezzato.
Tuttavia, nel corso dei secoli anche la mitica ed esoterica speranza cristiana si è andata lentamente dissolvendo. Moravia attribuisce il suo dissolvimento al fatto che quando il Cristianesimo come guida morale aveva raggiunto il suo trionfo, gli uomini si accorsero che, se dalla servitù del bisogno economico in terra non potevano salvarlo i suoi dogmi ed i suoi riti, un'altra dottrina prometteva questa liberazione : quella formulata dal profeta Marx.
Lo scrittore prende in esame la teoria del "materialismo storico" avanzata dai confutatori del Comunismo, cioè quel far dipendere tutti i valori dell'umanità dal bruto ed inerte fatto economico, con la conseguente distruzione di ogni principio di libertà e di ogni attività spirituale, come la morale, l'arte, il diritto, ridotti a rango di sovrastrutture. Ma ai detrattori del Comunismo egli oppone che Engels, Marx ed i loro epigoni riconoscono al fatto economico una preminenza soltanto temporanea, in quanto esso rappresenta il problema più urgente, il problema per eccellenza, risolto il quale la risoluzione di tutti gli altri verranno dietro : i valori della libertà, dello spirito, della morale, dell'arte e del diritto spunteranno alla fine della dittatura del proletariato che fa appunto da congiunzione tra il momento della necessità ed il momento del riscatto totale degli uomini. In effetti, Marx avrebbe intuito i forti legami che passano tra il fatto economico e tutti gli altri valori umani; in sostanza, avrebbe intuito che il fatto economico è anche un fatto sociale e che il fatto sociale affonda le sue radici profonde nell'uomo. Oppone, altresì, che l'idea comunista non può essere svalutata dalle sue applicazioni pratiche. Come per il Cristianesimo ciò che conta è la predicazione morale e spirituale di Cristo, non già tutto quello che è stato aggiunto dopo dalla Chiesa (santi, riti, miracoli), così per il Comunismo ciò che conta è la promessa della libertà dal bisogno economico, non già tutto quello che la pratica e l'affermazione dell'idea hanno prodotto. Insomma, la materia del Comunismo, al pari del Cristianesimo, è l'uomo e la sua salvezza : per il Comunismo la salvezza dal bisogno economico, per il Cristianesimo la salvezza dal peccato originale.
Per liberare l'uomo dalla disperazione del peccato originale il Cristianesimo aveva proposto il sacrificio del Cristo ed il finale trionfo della Città di Dio. Per liberare l'uomo dalla servitù del bisogno economico il Comunismo propone la rivoluzione degli oppressi dal capitale ed il finale trionfo della Città terrena. Entrambi, per realizzare i rispettivi scopi, fanno appello non già all'intelligenza ed alla razionalità, ma ai più nobili istinti dell'uomo, attraverso i quali egli può abbandonare ogni egoismo personale, nazionale o classista a favore dell'umanità tutta. Il Cristianesimo chiede la rinuncia ai beni della terra a favore di Dio, assicurando, come premio, la partecipazione alla Città celeste; il Comunismo chiede all'individuo l'abbandono degli stessi beni a favore dei consociati, assicurando, come premio, la partecipazione ugualitaria alla Città terrena.
L'avvento della Città di Dio e l'avvento della Città terrena costituiscono la speranza infusa dalle due dottrine. E che queste speranze possano sembrare utopiche, cioè non suscettibili di realizzazione, non ha importanza, perchè, secondo Moravia, non è importante l'avvento in sè; è invece importante la speranza che la promessa dell'avvento suscita in noi.
E, pensando pensando, mi sovviene il ricordo di un vecchio saggio di Alberto Moravia intitolato " La Speranza ossia il Cristianesimo e il Comunismo" e me lo vado a rileggere (Alberto Moravia, Impegno controvoglia, Bompiani, 2008). Ne riassumo il pensiero.
Moravia muove dalla premessa che la speranza è la molla della vita degli uomini : senza la speranza di legare i suoi progetti, le sue azioni, le sue opere, insomma la sua vita a quella delle future infinite generazioni, l'uomo non riesce a vincere tutte le costrizioni del presente, fra cui il pensiero della morte. La disperazione dell'uomo nasce dalla visione di un futuro senza speranza, ovvero di un futuro privo di immortalità.
Moravia ci dice che il Cristianesimo, ponendo l'attesa del Regno di Dio, ha dato un particolare fondamento alla speranza degli uomini. Prima di Cristo gli uomini avevano creduto e si erano acquietati nei miti delle religioni pagane. Quando queste decaddero e quando inaridirono anche le certezze che erano state riposte nella saggezza del pensiero filosofico, l'uomo uscì dalla disperazione raccogliendo il messaggio di Gesù.
La speranza cristiana apparve dapprima come la conclusione finale, necessaria e giusta della vita terrena, non meritevole di essere vissuta : la fine del mondo creduta, desiderata e prospettata imminente all'orizzonte dell'Apocalisse rappresentava il viatico vero per una vita migliore. Per vincere la morte che insidiava la vita terrena il Cristianesimo non trovò di meglio che abbandonare quella vita stessa in favore di una vita ultraterrena. Secondo Moravia, a fronte della disperazione dell'umanità, afflitta dall'esigenza insoddisfatta di uguaglianza e fratellanza spirituale (in quel mondo non esisteva nè carità nè amore per il prossimo; in quel mondo, accanto ai pochi cittadini liberi, potenti e benestanti, v'era una moltitudine di schiavi e di apolidi, privi di diritti e di risorse proprie) il Cristianesimo non riuscì a proporre una speranza terrena e concreta. La promessa cristiana fu quella di una libertà e di una felicità tutta spirituale, ultramondana : la libertà e la felicità dell'anima da realizzare nella dimensione celeste. Di conseguenza, l'uomo poteva lasciare a Cesare il dominio del mondo di qua, oramai svalutato e disprezzato.
Tuttavia, nel corso dei secoli anche la mitica ed esoterica speranza cristiana si è andata lentamente dissolvendo. Moravia attribuisce il suo dissolvimento al fatto che quando il Cristianesimo come guida morale aveva raggiunto il suo trionfo, gli uomini si accorsero che, se dalla servitù del bisogno economico in terra non potevano salvarlo i suoi dogmi ed i suoi riti, un'altra dottrina prometteva questa liberazione : quella formulata dal profeta Marx.
Lo scrittore prende in esame la teoria del "materialismo storico" avanzata dai confutatori del Comunismo, cioè quel far dipendere tutti i valori dell'umanità dal bruto ed inerte fatto economico, con la conseguente distruzione di ogni principio di libertà e di ogni attività spirituale, come la morale, l'arte, il diritto, ridotti a rango di sovrastrutture. Ma ai detrattori del Comunismo egli oppone che Engels, Marx ed i loro epigoni riconoscono al fatto economico una preminenza soltanto temporanea, in quanto esso rappresenta il problema più urgente, il problema per eccellenza, risolto il quale la risoluzione di tutti gli altri verranno dietro : i valori della libertà, dello spirito, della morale, dell'arte e del diritto spunteranno alla fine della dittatura del proletariato che fa appunto da congiunzione tra il momento della necessità ed il momento del riscatto totale degli uomini. In effetti, Marx avrebbe intuito i forti legami che passano tra il fatto economico e tutti gli altri valori umani; in sostanza, avrebbe intuito che il fatto economico è anche un fatto sociale e che il fatto sociale affonda le sue radici profonde nell'uomo. Oppone, altresì, che l'idea comunista non può essere svalutata dalle sue applicazioni pratiche. Come per il Cristianesimo ciò che conta è la predicazione morale e spirituale di Cristo, non già tutto quello che è stato aggiunto dopo dalla Chiesa (santi, riti, miracoli), così per il Comunismo ciò che conta è la promessa della libertà dal bisogno economico, non già tutto quello che la pratica e l'affermazione dell'idea hanno prodotto. Insomma, la materia del Comunismo, al pari del Cristianesimo, è l'uomo e la sua salvezza : per il Comunismo la salvezza dal bisogno economico, per il Cristianesimo la salvezza dal peccato originale.
Per liberare l'uomo dalla disperazione del peccato originale il Cristianesimo aveva proposto il sacrificio del Cristo ed il finale trionfo della Città di Dio. Per liberare l'uomo dalla servitù del bisogno economico il Comunismo propone la rivoluzione degli oppressi dal capitale ed il finale trionfo della Città terrena. Entrambi, per realizzare i rispettivi scopi, fanno appello non già all'intelligenza ed alla razionalità, ma ai più nobili istinti dell'uomo, attraverso i quali egli può abbandonare ogni egoismo personale, nazionale o classista a favore dell'umanità tutta. Il Cristianesimo chiede la rinuncia ai beni della terra a favore di Dio, assicurando, come premio, la partecipazione alla Città celeste; il Comunismo chiede all'individuo l'abbandono degli stessi beni a favore dei consociati, assicurando, come premio, la partecipazione ugualitaria alla Città terrena.
L'avvento della Città di Dio e l'avvento della Città terrena costituiscono la speranza infusa dalle due dottrine. E che queste speranze possano sembrare utopiche, cioè non suscettibili di realizzazione, non ha importanza, perchè, secondo Moravia, non è importante l'avvento in sè; è invece importante la speranza che la promessa dell'avvento suscita in noi.
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In effetti, Moravia sostiene che l'apprezzamento di un' ideologia - intesa come complesso di idee dottrinali che caratterizzano un orientamento sociale, politico o etico, vuoi laico che religioso - deve prescindere dalla considerazione delle sue applicazioni e realizzazioni pratiche. Condivido il principio e non mi pare ad essere solo in questa condivisione. Ad esempio, la validità del precetto che impone la castità ai pastori di Cristo non mi sembra che risulti compromessa dal comportamento dei preti fornicatori che, peraltro, la Chiesa si guarda bene dall'espellere dalla istituzione sacerdotale.
Come nasce l'ideologia comunista?
Platone nella "Repubblica" (416d-417b) afferma che uno Stato è perfetto e giusto se in esso vengono create le condizioni che permettono la comunione dei beni disponibili.
Gesù proclama l'eguaglianza degli uomini davanti a Dio (Gv 3:16; Mt 23:8-12) ed è tenero con i poveri (Lc 6:20-21), severo con i ricchi (Lc 6:24-25; Mt 19:24). Anche il Cristianesimo delle origini riafferma l'eguaglianza delle genti senza distinzioni di classe (At 10:34; 17:26).
S. Ambrogio sostiene che la proprietà privata è un prestito revocabile di beni terreni fatta dalla collettività ai singoli ("Esameron", VIII, 15, 51).
S. Benedetto proibisce ai monaci di possedere beni propri ed impone alla comunità monastica di assicurare il necessario a chi non è più in grado di lavorare per procacciarselo ("Regula", XXXIII-XXXIV).
Thomas More ("L'utopia") e Tommaso Campanella ("La città del sole") descrissero società ideali ad economia comunitaria.
L'Illuminismo ( Rousseau, Voltair) rinnova e coltiva il concetto di uguaglianza. In particolare, Jean Meslier ("I testamenti") scrive che i beni e le ricchezze della terra dovrebbero essere in possesso di tutti ed in parti uguali. Etienne Gabriel Morelly espone in "La Basiliade" una visione religiosa del comunismo basata sul fatto che Dio ha dato leggi di natura perfette e buone e che basta combattere l'egoismo individualistico e rifarsi a Dio per ottenere comunione ed uguaglianza fra tutti gli uomini.
Più organicamente Karl Marx ("Il capitale: critica dell'economia politica") si accorge che le condizioni e le caratteristiche della vita materiale incidono inevitabilmente sugli altri aspetti della vita sociale; soprattutto che nei sistemi moderni di produzione capitalistica tutti gli uomini, sebbene uguali di fronte alla legge, sono discriminati sotto il prfilo economico. Questo perchè la concentrazione della proprietà dei mezzi di produzione nelle mani di pochi costringe gli operai a procacciarsi i mezzi di sopravvivenza vendendo il loro lavoro come una merce al di sotto del suo valore effettivo. In ciò consiste, secondo Marx, lo "sfruttamento dei lavoratori", un fenomeno sociale dovuto al fatto che la produzione dei beni gestita dalla "classe borghese", formata dai capitalisti, ossia dai "padroni" dei mezzi di produzione, è finalizzata esclusivamente al "profitto" ed all'accumulazione della ricchezza che ne deriva. Di qui il famoso aforisma "La proprietà privata è un furto" che Marx eredita da Proudon: è un furto perchè proviene dallo sfruttamento del lavoro dei più deboli e ne è il compendio.
Nel "Manifesto del partito comunista", scritto con Friedrich Engels, Marx profetizza che le classi lavoratrici di tutto il mondo si sarebbero unite ed avrebbero rovesciato i sistemi capitalistici, determinando così, dopo un periodo di transizione, denominato "Dittatura del proletariato", il passaggio della proprietà privata nelle mani della comunità sociale. In virtù di
questo passaggio le società non sarebbero state più divise in classi e gli individui avrebbero trovato la loro piena realizzazione.
Tralasciando le variazioni e le diverse espressioni socio-politiche che hanno caratterizzato nel XX secolo lo sviluppo delle idee di Marx, mi piace annotare che ancor oggi Costanzo Preve nel suo "Elogio del comunitarismo", dove ragiona da filosofo della storia, riconosce che Marx recepisce il pensiero di Aristotele, che concepiva l'uomo come "essere sociale", e di Hegel, che ne faceva il "prodotto di un'etica comunitaria", e li traduce nel suo "Comunismo", una sorta di massima forma di comunitarismo, ovvero una realtà in cui socialità ed etica, essere e dover essere, finalmente convergono.
Allora, opina bene Moravia: il Comunismo è paragonabile ad una religione con il culto dell'egualitarismo e della pari dignità degli uomini, meglio ancora con il culto di una grande promessa di salvezza e di una grande speranza, forse ancora più grandi della salvezza e della speranza predicate dal Cristianesimo. Ed infatti, quelle del Cristianesimo possono interessare soltanto l'anima e la sua vita ultraterrena e, quindi, sono intrinsicamente di problematica credibilità, mentre quelle del Comunismo interessano la parte di noi che sicuramente esiste e si proiettano attendibilmente nel concreto della vita terrena. L'idea di una società in cui a ciascuno è assicurato il giusto benessere tramite l'equa redistribuzione dei beni materiali che essa è capace di produrre è un valore essenziale nella coscienza dell'uomo. Nè il solidarismo propugnato dalla Chiesa cattolica può supplire a questa idea, perchè la "solidarietà" si esplica sempre in un atto di carità che non salva la dignità del povero, mentre la messa in comunione dei beni prodotti libera veramente dal bisogno economico ed esclude la condizione di povertà.
Oggi, si sente dire che l'esperiena marxista dell' URSS costituisce la prova che la realizzazione di un'economia sociale su base comunista è mera utopia. Sbagliatto. In Russia non è fallita l'ideologia comunista, bensì una forma di "socialismo reale" male attuato, male gestito, degenerato, ad opera di un'ottusa dirigenza politica, nel totalitarismo militare. Altrove (Cina Corea del Nord, Cuba Laos, Vietnam) 1 miliardo e 500 milioni circa di persone continuano a vivere un socialismo reale fecondo di risultati e di consenso sociale. E se in alcuni di quei paesi c'è povertà, è povertà di tutti, perciò non discrimina e non ferisce la dignità del singolo.
Gesù proclama l'eguaglianza degli uomini davanti a Dio (Gv 3:16; Mt 23:8-12) ed è tenero con i poveri (Lc 6:20-21), severo con i ricchi (Lc 6:24-25; Mt 19:24). Anche il Cristianesimo delle origini riafferma l'eguaglianza delle genti senza distinzioni di classe (At 10:34; 17:26).
S. Ambrogio sostiene che la proprietà privata è un prestito revocabile di beni terreni fatta dalla collettività ai singoli ("Esameron", VIII, 15, 51).
S. Benedetto proibisce ai monaci di possedere beni propri ed impone alla comunità monastica di assicurare il necessario a chi non è più in grado di lavorare per procacciarselo ("Regula", XXXIII-XXXIV).
Thomas More ("L'utopia") e Tommaso Campanella ("La città del sole") descrissero società ideali ad economia comunitaria.
L'Illuminismo ( Rousseau, Voltair) rinnova e coltiva il concetto di uguaglianza. In particolare, Jean Meslier ("I testamenti") scrive che i beni e le ricchezze della terra dovrebbero essere in possesso di tutti ed in parti uguali. Etienne Gabriel Morelly espone in "La Basiliade" una visione religiosa del comunismo basata sul fatto che Dio ha dato leggi di natura perfette e buone e che basta combattere l'egoismo individualistico e rifarsi a Dio per ottenere comunione ed uguaglianza fra tutti gli uomini.
Più organicamente Karl Marx ("Il capitale: critica dell'economia politica") si accorge che le condizioni e le caratteristiche della vita materiale incidono inevitabilmente sugli altri aspetti della vita sociale; soprattutto che nei sistemi moderni di produzione capitalistica tutti gli uomini, sebbene uguali di fronte alla legge, sono discriminati sotto il prfilo economico. Questo perchè la concentrazione della proprietà dei mezzi di produzione nelle mani di pochi costringe gli operai a procacciarsi i mezzi di sopravvivenza vendendo il loro lavoro come una merce al di sotto del suo valore effettivo. In ciò consiste, secondo Marx, lo "sfruttamento dei lavoratori", un fenomeno sociale dovuto al fatto che la produzione dei beni gestita dalla "classe borghese", formata dai capitalisti, ossia dai "padroni" dei mezzi di produzione, è finalizzata esclusivamente al "profitto" ed all'accumulazione della ricchezza che ne deriva. Di qui il famoso aforisma "La proprietà privata è un furto" che Marx eredita da Proudon: è un furto perchè proviene dallo sfruttamento del lavoro dei più deboli e ne è il compendio.
Nel "Manifesto del partito comunista", scritto con Friedrich Engels, Marx profetizza che le classi lavoratrici di tutto il mondo si sarebbero unite ed avrebbero rovesciato i sistemi capitalistici, determinando così, dopo un periodo di transizione, denominato "Dittatura del proletariato", il passaggio della proprietà privata nelle mani della comunità sociale. In virtù di
questo passaggio le società non sarebbero state più divise in classi e gli individui avrebbero trovato la loro piena realizzazione.
Tralasciando le variazioni e le diverse espressioni socio-politiche che hanno caratterizzato nel XX secolo lo sviluppo delle idee di Marx, mi piace annotare che ancor oggi Costanzo Preve nel suo "Elogio del comunitarismo", dove ragiona da filosofo della storia, riconosce che Marx recepisce il pensiero di Aristotele, che concepiva l'uomo come "essere sociale", e di Hegel, che ne faceva il "prodotto di un'etica comunitaria", e li traduce nel suo "Comunismo", una sorta di massima forma di comunitarismo, ovvero una realtà in cui socialità ed etica, essere e dover essere, finalmente convergono.
Allora, opina bene Moravia: il Comunismo è paragonabile ad una religione con il culto dell'egualitarismo e della pari dignità degli uomini, meglio ancora con il culto di una grande promessa di salvezza e di una grande speranza, forse ancora più grandi della salvezza e della speranza predicate dal Cristianesimo. Ed infatti, quelle del Cristianesimo possono interessare soltanto l'anima e la sua vita ultraterrena e, quindi, sono intrinsicamente di problematica credibilità, mentre quelle del Comunismo interessano la parte di noi che sicuramente esiste e si proiettano attendibilmente nel concreto della vita terrena. L'idea di una società in cui a ciascuno è assicurato il giusto benessere tramite l'equa redistribuzione dei beni materiali che essa è capace di produrre è un valore essenziale nella coscienza dell'uomo. Nè il solidarismo propugnato dalla Chiesa cattolica può supplire a questa idea, perchè la "solidarietà" si esplica sempre in un atto di carità che non salva la dignità del povero, mentre la messa in comunione dei beni prodotti libera veramente dal bisogno economico ed esclude la condizione di povertà.
Oggi, si sente dire che l'esperiena marxista dell' URSS costituisce la prova che la realizzazione di un'economia sociale su base comunista è mera utopia. Sbagliatto. In Russia non è fallita l'ideologia comunista, bensì una forma di "socialismo reale" male attuato, male gestito, degenerato, ad opera di un'ottusa dirigenza politica, nel totalitarismo militare. Altrove (Cina Corea del Nord, Cuba Laos, Vietnam) 1 miliardo e 500 milioni circa di persone continuano a vivere un socialismo reale fecondo di risultati e di consenso sociale. E se in alcuni di quei paesi c'è povertà, è povertà di tutti, perciò non discrimina e non ferisce la dignità del singolo.
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