NEL PROGETTO DI VITA LA SALVEZZA DEL GIOVANE

NEL PROGETTO DI VITA LA SALVEZZA DEL GIOVANE

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Dal libro di Michele Serra "Gli sdraiati":
«Eri sdraiato sul divano, dentro un accrocco spiegazzato di cuscini e briciole. Annoto con zelo scientifico, e nessun ricamo letterario. Sopra la pancia tenevi appoggiato il computer acceso. Con la mano destra digitavi qualcosa sullo Smartphone. La sinistra, semi-inerte, reggeva con due dita, per un lembo, un lacero testo di chimica, a evitare che sprofondasse per sempre nella tenebrosa intercapedine tra lo schienale e i cuscini, laddove una volta ritrovai anche un würstel crudo, uno dei tuoi alimenti prediletti. La televisione era accesa, a volume altissimo, su una serie americana nella quale due fratelli obesi, con un lessico rudimentale, spiegavano come si bonifica una villetta dai ratti. Alle orecchie tenevi le cuffiette, collegate all’iPod occultato in qualche anfratto: è possibile, dunque, che tu stessi anche ascoltando musica». 
In tal modo l'autore descrive il figlio: occhi, orecchie, sensi, polpastrelli attaccati a terminali che trasmettono dati ricevuti inutilmente perchè improduttivi di dialogo, di attività, di aspirazioni.
Un iperconnesso sdraiato, cioè un adolescente infingardo, incapace di pensieri e fantasie costruttivi, di iniziarive positive. 
Un po' come quel giovane della "Meglio gioventù " (l'opera poetica di Pier Paolo Pasolini) il quale non sa fare altro che accontentarsi. Infatti dice: "Giovane, mi accontento del Sabato; povero, mi accontento della gente; vivo, mi accontento dell' aria. Sono abituato al male del Sabato". E si accontenta perchè conosce soltanto l' "hic et nunc", perchè perfino il Sabato, giorno che apre al piacere della libertà festiva, diventa "male abituale" per la sua piatta ripetitività che nulla può dargli in termini di prospettiva futura.
Ma il "giovane sdraiato" di Michele Serra sta molto peggio del giovane pasoliniano. Quello, pur rassegnato, è consapevole della sua povertà esistenziale, quindi c'è in lui una concreta possibilità di riscossa; questo, invece, neppure si accorge della sua condizione e rischia di lasciarsi vivere per sempre e di essere trascinato verso un domani fatalistico.
Quando scrissi per il figlio di mio figlio "Benedette, rispettabili regole (Per vivere felici e contenti)" ebbi già modo di avvertire, nel capitolo terzo, che "Il momento della elaborazione del proprio scopo di vita è il momento in cui l'individuo si prende la responsabilità della sua umanità per andare verso la meta prescelta, ossia verso un traguardo che giustifichi la fatica del cammino da percorrere in vista della crescita e del perfezionamento di sè". Ecco, pensavo e penso che un giovane si salva se sente il bisogno di rappresentarsi o di immaginarsi in una situazione temporale e spaziale diversa dal suo oggi; se, cioè, superate le nebbie degli istinti e delle confuse intuizioni della puerizia e della prima adolescenza, si rende conto dell'importanza di scegliere e di fissare una meta da raggiungere, nonchè dell'impegno morale e fisico, ossia dei sacrifici che occorrerà spendere per raggiungerla. Insomma, il giovane si salva se si immette con ferma determinazione  in un progetto attraverso il quale, conscio dei veri valori della vita, si destina alla maturità secondo un ideale o un'ambizione.
Ci sono giovani, forti di temperamento (il corredo biologico ereditario) e di carattere (l'insieme delle qualità volitive sviluppate nell'infanzia, nella fanciullezza e nelll'adolescenza): questi sono in grado di guardare all'avvenire e di darsi un progetto. Altri non lo sono, perchè geneticamente meno fortunati e soprattutto perchè non hanno trovato nel proprio habitat familiare e sociale impulsi idonei alla formazione di una personalità orgogliosa, tenace, selettiva, competitiva, dotata di amour de soi, secondo l'espressione usata dal Jean Jacque Rousseau nell' "Emilio". 
Non c'è dubbio: oggi, un giovane non arriva a mettere a punto un suo progetto di vita se gli manca una guida educativa che lo preservi dal subire la cultura del "conformismo", che è la cultura della "omologazione", cioè dell' accettazione passiva di modelli comportamentali imposti dal sistema consumistico; un sistema che  sfocia nella "colonizzazione" delle personalità in erba. Diceva il filosofo umanista olandese Geert Geertsz, latinizzato Erasmo da Rotterdam (cfr. "Per una libera educazione"): "Homines, mihi crede, non nascuntur, sed effinguntur". Bisogna, dunque, che egli venga aiutato ad appropriarsi di una propria identità ed a viverla interiormente come momento di massima concentrazione di idealità, di propositi, di ricerca di una meta cui tendere. Bisogna che nel momento della scelta dell' obiettivo che lo realizzerà come uomo e cittadino non deve essere lasciato solo. Come esortava Seneca in "De vita beata" : "Fissiamo bene la meta e scrutiamo attentamente il modo per poterla raggiungere, con l'aiuto di un esperto che abbia già intrapreso ed esplorato il cammino che stiamo per affrontare". 
Anche in un giovane non forte di temperamento e di carattere è insito il bisogno di sapere il perchè della vita e del vivere, quindi il bisogno di progettualità. Egli, però, oppone resistenza ad affrontare ogni questione che attenga al senso primo ed ultimo dell'esistere, anche perchè sono sollecitazioni fuori moda. Occorre, perciò, recuperare interamente, per la sua crescita umana, quella proposta educativa che, forse, non gli è stata sottoposta con la dovuta adeguatezza. Occorre accompagnarlo nella crescita, nel cercare la "sua strada", comunicargli in un clima di calma e di fiducia che egli deve concentrarsi sulla realtà evitando di ripiegarsi e di rinchiudersi in uno sterile isolazionismo. Occorre che capisca che non c'è una "vita facile" che apra "la via alla maturità" (V. E. Frankl, "Homo patiens"), ma che "ogni serio progetto comporta il coinvolgimento in situazioni vissute e sofferte giorno dopo giorno" (AA. VV., "Esigenze educative").
Per attivare questa proposta non è mai troppo tardi.
    
 

HO LETTO "LA SCONFITTA DI DIO" DI SERGIO QUINZIO

Ho letto il libro del teologo Sergio Quinzio "La sconfitta di Dio" (Adelphi). Il libro pone, con durezza  una domanda essenziale: "Le promesse di salvezza, di felicità, di pienezza di vita, di pronta giustizia fatte da Dio nella Bibbia e segnatamente nel Nuovo Testamento sono state mantenute? Che ne è stato di quelle promesse?" Sulla risposta non ci possono essere dubbi: non sono state mantenute. Il mondo non ha fatto che raccontare una sequela di vicende fallimentari non solo per gli uomini, ma anzitutto per Dio. Un Dio sconfitto, un Dio senza onnipotenza, ma di cui continuiamo a parlare perchè ce ne hanno inculcato l'idea e la credenza la tradizione e la cultura religiosa dei luoghi in cui siamo nati.
Per Quinzio, la storia del Dio ebraico-cristiano, un Dio profondamente diverso dal motore immobile pagano, è una storia segnata, sin dalle origini, dalla sua sconfitta, come dimostra la tragica vicenda dell'uomo, che inizia dalla Croce e culmina con Auschwitz.
Anche Hans Jonas nel suo libro "Il pensiero di Dio dopo Auschwitz" afferma che Dio non è perfettamente onnipotente e quindi ne contesta il requisito principale della esistenza..
Dice Jonas che l’atto stesso della creazione implica intrinsecamente una negazione parziale dell’onnipotenza divina: creare l’uomo libero significa decretare la possibilità che l’errore, il peccato, la colpa, il dolore, e l’ingiustizia entrino nel mondo. Quinzio ne deduce che ascrivere sempre all’uomo la responsabilità del male significa sposare una visione del mondo molto pia, ma poco convincente sul piano filosofico-teologico.
Insomma, un Dio con dei limiti non ha ragione di essere; se dovessimo ammettere questi limiti ritorneremmo ai semi-Dei dell'antica Grecia.
Oppure Dio è onnipotente, ma non è affatto buono? Ma tale alternativa, nel mentre può trovare molti sostegni testuali nella Bibbia ebraica, dove quel Dio si rivela come un Dio spietato e violento, appare insostenibile a fronte delle prerogative di bontà e di clemenza del Dio che ci presenta la Bibbia dei Vangeli.

ANCORA SUL PROBLEMA DIO

Da ultimo il Cardinale Camillo Ruini ha pubblicato il libro "Intervista su Dio", nel quale affronta la questione dell'esistenza di Dio muovendo dalle domande che in merito gli rivolge Andrea Galli.
Ho letto il libro e trovo che l'alto prelato ed il suo interlocutore abbiano tratto molti spunti dialettici dal pensiero di Hans Kung, il teologo cattolico dalla fede profonda e dalla innata diffidenza nei confronti di ogni assolutismo  (v. "Dio esiste? Una risposta al problema di Dio nell'età moderna"; "Ciò che credo") 
Innanzitutto per Ruini il problema dell'esistenza di Dio è teoreticamente proponibile : il neopositivismo e la filosofia analitica del Novecento erroneamente ne avrebbero sostenuto la improponibilità sulla base della considerazione che qualsiasi soluzione, ovvero qualsiasi risposta alla domanda "Dio esiste?" non è verificabile alla luce dell'esperienza. E' proponibile perchè esso nascerebbe spontaneamente dal dinamismo intrinseco della nostra intelligenza, dal nostro continuo interrogarci senza limiti, dalla nostra ragione che vuol darsi contezza della realtà umana e della sua storia.
Sia pure. Non è dubbio che l'uomo vuol dar sfogo al suo anelito di verità o al suo desiderio di trovare un senso ed una consolazione alla sua contingenza ed alla paura della morte. Ma ciò comporta - come ammette lo stesso scrittore - che la domanda su Dio non si può porre in modo puramente oggettivo o scientifico perchè essa è l'espressione del coinvolgimento soggettivo della persona che inevitabilmente la pone per dare un senso ed una direzione alla sua esistenza.
Ruini indica anche il percorso che l'individuo deve compiere per conseguire una risposta positiva. 
Mi è sembrato di capire che per l'autore  l'uomo deve partire dal suo essere, dalla sua esperienza del mondo e dal riconoscimento dell'insufficienza intrinseca della sua esistenza. Conseguentemente, la sua intelligenza, sollecitata da tale constatazione, sente la necessità di risalire ad un'esistenza che sia invece autosufficiente e che renda intelligibile il miracolo della esistenza dell'uomo e della natura. A condizione che sappia eliminare o ridimensionare le limitazioni che si frappongono alla sua volontà e alla libertà di scelta di un siffatto percorso: limitazioni che provengono dalla società, dalle istituzioni, dalle strutture economiche, culturali e religiose.
Peccato che alla fine del libro Ruini sembra perdere di vista le suddette indicazioni di libertà e di scelta individuali nell'intraprendere la via dell'incontro con Dio, in quanto afferma che dell'esistenza di Dio possiamo avere una "certezza grande e piena" e che però questa certezza è diversa da qualsiasi certezza mondana. Per lui, come per Blaise Pascal, Dio non può essere "tentato", non può "essere messo alla prova", ma deve essere cercato con umiltà, con sincerità di cuore e con fiducia nel messaggio evangelico, insomma con la "fede".
Niente di nuovo per la teologia cristiana, cattolica o protestante. 
D'altra parte, ad inizio di libro, quando Galli gli chiede "Chi è Dio per il Cardinale Ruini?" egli risponde: "Per me Dio è colui di cui parla la fede della Chiesa"; e, poco dopo, precisa: "La fede è prima di tutto un dono, un grande regalo che Dio ci fa perchè possiamo costruire su di esso la nostra vita". Dunque, 277 pagine di dotte argomentazioni filosofiche e teologiche per ritornare all'assunto iniziale: Dio è l'essere assoluto, personale, trascendente, onnipotente e onnisciente rivelato dalla fede; e la fede non è una conquista dell'uomo, ma è un regalo di Dio. 
Una conclusione dogmatica cui il Magistero della Chiesa è già pervenuto da tempo.
Non è allora il caso di proclamare che il problema Dio è un problema senza soluzione di ragione e che il suo oggetto - parafrasando Carl Gustav Jung - consiste nella ricerca di un Dio conosciuto attraverso vie sconosciute?

COME SPIEGARE GLI ORRORI DELLA BIBBIA EBRAICA?

Nel suo libro Non avrai altro Dio. Il monoteismo ed il linguaggio della violenza (Il Mulino, 2007) Jan Assmann rileva che nei testi canonici delle Bibbia ebraica, da cui nascono le grandi religioni monoteiste, i temi della violenza, dell'odio, dei massacri, delle persecuzioni, degli stupri, degli incesti e della colpa assumono un significato specificatamente religioso in quanto coinvolgenti la volontà di quel Dio. Una volontà, per altro, non sempre imparziale e conforme al giusto, secondo il comune sentire.

Osserva Assmann che la Bibbia scritta prima dell'avvento di Cristo è formata da una tumultuosa raccolta di testi disparati, scritti in diverse lingue, durante un arco temporale plurisecolare. Molti di essi grondano sangue e violenza, efferatezze e morbosità, razzismo e sadismi, fino a rappresentare la negazione dei successivi dettami evangelici. Per di più, un Dio punitivo, crudele, vendicativo, spietato governa l'Antico Testamento, mentre un Dio clemente e salvifico che si fa uomo attraverso il Figlio per riscattare con la di Lui crocifissione l'umanità peccatrice illumina il Nuovo Testamento. Come allora sostenere la unità nella continuità di tutta la Scrittura, come vuole la dottrina cattolica?

Insomma, Assmann pone il problema della interpretazione della Bibbia ebraica che la Chiesa cattolica non è riuscita a risolvere in maniera convincente.

Nel 1870 il Concilio Vaticano I affermò che la Chiesa attribuisce ai libri biblici sacralità e canonicità non perchè composti per opera dell'uomo e poi approvati dalla autorità ecclesistica e neppure perchè contengono senza errore la rivelazione, bensì perchè scritti sotto ispirazione dello Spirito Santo, cioè perchè hanno Dio per autore.
Però, nel 1965 il Concilio Vaticano II precisò che per la composizione dei libri sacri Dio scelse e si servì di uomini in possesso delle loro facoltà e capacità, affinchè agendo Egli stesso e per loro mezzo, scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che Egli  voleva fossero scritte. Insomma, per la prima volta in un documento ufficiale cattolico l'agiografo umano è considerato vero autore e viene negata la concezione letteralistica dell'ispirazione.
Per superare la contrapposizione concettuale generata dalle due pronunce conciliari, nel 1993 la Pontificia Commissione Biblica ha diffuso un documento per indicare le strade da percorrere per arrivare ad un'interpretazione della Bibbia la più fedele possibile al suo carattere insieme umano e divino. 
 Con tale intento, il documento vaticano respinge preliminarmente con fermezza la "lettura fondamentalista" della Sacra Scrittura, cioè quella di tipo letterale, opinando che la lettura fondamentalista - che ha avuto la sua origine, all'epoca della Riforma, da una preoccupazione di fedeltà al senso letterale della Scrittura - parte dal principio che la Bibbia, essendo parola di Dio ispirata ed esente da errore, deve essere letta e interpretata letteralmente in ogni suo dettaglio. Essa, perciò, si opporrebbe alla interpretazione basata sulla utilizzazione del metodo storico-critico, considerando come storico tutto ciò che è riferito o raccontato con verbi al passato, senza la necessaria attenzione alla possibilità di un significato simbolico o figurativo. Di conseguenza, nel tentativo di attenuare, dissimulare, minimizzare i contenuti più aberranti della Bibbia ebraica, la Pontificia Commissione Biblica invoca la via dell' "attualizzazione" della Scrittura. Secondo la Commissione, i testi della Bibbia ebraica sono stati redatti in funzione di circostanze passate ed in un linguaggio condizionato da epoche diverse: per comprendere la portata che i testi hanno per gli uomini e le donne di oggi occorre leggere i messaggi che contengono alla luce delle circostanze presenti ed esprimerli in un linguaggio adatto al tempo presente. Ciò comporta una sforzo ermeneutico che miri a discernere attraverso il condizionamento storico i punti essenziali dei messaggi originari che conservano una loro indiscussa verità e che non possono essere manipolati. Pertanto la pratica dell'attualizzazione deve rispettare certi limiti e guardarsi da possibili deviazioni, come le letture tendenziose, cioè quelle che utilizzano il testo per fini settari, e quelle che si orientano in senso contrario alla giustizia ed alla carità evangelica, cioè quelle  che impedirebbero di riconoscere nel Nuovo Testamento il compimento ed il superamento dell'Antico.

In definitiva, per la Chiesa di Roma la Bibbia ebraica sarebbe un documento eterno ed imperituro e tuttavia dovrebbe  essere periodicamente attualizzato, fermo restando che il processo di attualizzazione dovrebbe rispettare "certi limiti", per non rischiare deviazioni; limiti ovviamente stabiliti dalla stessa Chiesa.

Ma per Jan Assmann (v. opera citata) il processo di attualizzazione dell'Antico Testamento è un mero bizantinismo che non cancella i contenuti aberranti, belluini, ripugnanti, inaccettabili di alcune pagine che lo compongono, in cui si alternano massacri, stragi, omicidi, flagelli, vendette ed altri orrori compiuti in nome di Dio. E non si tratterebbe di semplici retaggi del remoto passato biblico che l'esegesi storico-critica deve rendere compatibili con l'attuale sentire dell'uomo, bensì di quella violenza insita nella concezione del Dio unico ed assolutistico delle religioni monoteistiche..   

ABRAMO, UN PATRIARCA CHE TEME E TREMA

Massimo Camisasca scrive a proposito di Abramo che "Egli rappresenta il punto di svolta della storia dell'uomo. Prima di lui, dopo Adamo, ci sono state soltanto divisioni e lotte, con la sola eccezione di Noè. Con lui la vicenda dell'uomo riprende il suo corso positivo..." ( Dentro le cose, verso il mistero. La mia vita come un albero, Bur, Rizzoli, 2012 ).
Di Abramo parlano i versetti contenuti nei capitoli 11-23 del Genesi. Sono andato a rileggerli, perchè, anch'io, molti anni fa, subii il fascino del grande patriarca, l'iniziatore del popolo del Dio Unico ebraico, che poi divenne anche il Dio cristiano ed islamico. Infatti nei fui preso leggendo Timore e tremore, il libro in cui Soren Kierkegaard espone la sua ammirazione per la fede di Abramo, ma confessa di non riuscire  a comprendere la dimensione etica dell'uomo. Ricordo che il filosofo danese, sin dalle prime pagine del libro, sottolinea la difficoltà di comprendere la vicenda di Abramo, a suo avviso meno chiara della stessa filosofia di Hegel. Dice Kierkegaard : "Quando mi metto a riflettere su Abramo sono come annientato". Ed ha ragione. Abramo è eticamente inspiegabile e rende inspiegabile la predilezione che gli manifesta il suo Dio.

Quando Abramo, colpito dalla carestia nella terra di Canaan, decise di recarsi in Egitto, si trasformò da allevatore di bestiame a mercante della bellezza di sua moglie: facendola passare per sua sorella la rese disponibile al faraone, come una sorta di prostituta di lusso a tempo indeterminato. Lo fece per salvare la sua vita, ma anche per ricevere in cambio "greggi e armenti e asini, schiavi e schiave, asine e cammelli. Può la sua scelta essere capita attraverso un'adeguata contestualizzazione storica, non solo relativa alla coscienza etica di quel tempo, ma anche in riferimento alla scarsa considerazione in cui allora si teneva l'onore della donna?  E si può capire il Signore che "per il fatto di Sara", anzichè punire Abramo, colpì l'innocente Faraone e la sua casa con grandi calamità?  Insomma, Abramo, vendendo l'avvenenza della moglie Sara, diventò un ricco mercante e da ricco mercante se ne tornò con la moglie e tutti i suoi averi  nel Negheb. Per me resta singolare il fatto che l'esegesi sia ebraica che cristiana abbiano sempre giustificato  comportamenti del genere e che Abramo passi non solo per persona timorata di Dio, ma anche per uno il cui fiuto per gli affari non si pone in antitesi alla fede religiosa.

Ma c'è dell'altro. Ritornato nel Negheb e nel paese di Canaan, "molto ricco in bestiame, argento e oro", subito dopo ebbe un colpo di genio: dette al nipote Lot le terre migliori della valle del Giordano pur di non farselo nemico. E quando questi pagò il suo amore per la bella vita cadendo prigioniero degli Elamiti, Abramo, pur potendolo evitare, decise di liberarlo e, liberandolo, non ne approfittò per dominarlo, non pose alcuna condizione né a Lot né ai re che con Lot aveva liberato nelle città di Sodoma e Gomorra,  rifiutò ogni bottino di guerra.  Insomma, ancora un uomo astuto, un genio politico, capace di accaparrarsi la gratitudine e l'allenza dei capi delle tribù confinanti e la promessa del Signore di avere finalmente un figlio.

Ormai anziano, si era reso conto che aveva assolutamente bisogno di un discendente per evitare che tutti i suoi beni si frantumassero, alla sua morte, in mille rivoli. Così, forte della promessa del Signore, mise a frutto un nuovo escamotage, trovato col consenso della sterile moglie Sara: fare un figlio con la schiava Agar. Non era il massimo dell'onorabilità, ma questo avrebbe scongiurato lotte intestine tra i clan per la successione. Sennonché, dal giorno in cui rimase incinta, Agar smise di servire Sara e prese a farla da padrona. Il saggio Abramo permise a Sara di cacciarla, ma Agar si pentì del suo ribellismo e tornò sottomessa alla padrona, nella consapevolezza che quello era l'unico modo per garantire un sicuro avvenire al figlio che avrebbe avuto. Ed ebbe Ismaele.

Ma pensando non fosse sufficiente, per tenere unito il popolo alla sua morte, l'aver avuto l'erede universale (il cui sangue mezzo schiavo a tutti era noto), Abramo, ammonito dal Signore ad osservare, lui e la sua discendenza, l' "alleanza" stipulata con Dio,  accolse l'espediente indicatogli dallo stesso Dio: imporre al suo popolo la circoncisione, proprio per distinguerlo da tutti gli altri della terra di Canaan. La circoncisione veniva a supplire la mancanza di sangue puro nei discendenti di Abramo. Con la sua istituzione tutti potevano riconoscersi in un'unica comunità: "l'alleanza sussisterà nella carne" - si legge nel Genesi. E' probabile che Abramo ad un certo punto si sia reso conto che i legami tribali si stavano sfaldando e che abbia cercato di porre rimedio a questa crisi sociale con misure che in quel momento potevano apparire dei palliativi, ma che un popolo poco istruito avrebbe anche potuto considerare efficaci.

Infine, le più forti perplessità, di carattere politico e insieme personale, Abramo le suscita quando Sara concepisce, miracolosamente in tarda età, Isacco. Egli infatti si rende subito conto che Isacco, essendo di sangue puro, andava favorito rispetto ad Ismaele, ma che né questi né Agar, né forse una parte del popolo, l'avrebbe tollerato. Con la nascita del vero erede e successore Sara non vuole più tenere con sé né Agar né Ismaele: "ora che sono piccoli giocano insieme, ma da grandi che succederà?", diceva. Abramo si convince che Sara è nel giusto e, suo malgrado, poichè anche il Signore lo invita ad ascoltare la parola della moglie, relega i due in una remota località desertica. Tuttavia, proprio nel momento in cui sembra che l'interesse politico sia  salvo, ecco che Dio vuole mettere alla prova la fede di Abramo e gli ordina : " Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò". Ed Abramo avrebbe obbedito ciecamente - vorrei dire disinvoltamente, senza interporre un solo tentativo per salvare la vita del figlio, tacendo a Sara il crudele comando del Signore ed ingannando il medesimo Isacco sullo scopo del viaggio che intrapresero verso il monte  - se il Signore stesso non gli avesse fermato in extremiis la mano armata di coltello. In altre parole Abramo sarebbe divenuto, in quanto "Cavaliere della fede", secondo la definizione di Kierkegaard, l'assassino di quel figlio tanto atteso. 

Ora, mi domando : è possibile favoleggiare sulla santità di un uomo siffatto? Esiste un dovere assoluto verso Dio, così come lo concepisce Abramo? E' eticamente giustificabile che egli non abbia rivelato alla madre di Isacco ed a Isacco stesso il vero comando del Signore?

Senonché, proprio nel momento cruciale del sacrificio, il Signore ebbe un opportuno ripensamento: la morale personale non può essere superiore agli interessi di un popolo. La coscienza della colpa individuale non può avere la meglio sulla realizzazione di un ideale collettivo. Isacco non può essere sacrificato non tanto perché innocente quanto perché dalla sua vita dipende il futuro di un intero popolo (Gen., 22).

ESISTE UN PROBLEMA DIO?

L'amico Guido Nacciarone, appassionato ed appassionante biblista dell' "Humaniter" di Napoli, terrà prossimamente una serie di incontri con i soci della Fondazione sul tema "Il problema Dio: dalla culla del monoteismo all'ecclesiologia del terzo millennio".

Quindi lo stimato conferenziere si propone di affrontare il problema del "Dio Unico", cioè di quel Dio personale, assoluto, onnipotente, provvidente, creatore e signore del mondo, rivelato -  in contrapposizione alla moltitudine delle divinità riconosciute e venerate dalle religioni politeistiche - dalle Scritture dei profeti ebraici, dai Vangeli dei seguaci del Cristo, dal Corano islamico.

Seguirò con entusiasmo il suo programma di lezioni. Ma intanto mi chiedo : esiste un vero problema Dio?

Il problema Dio nel comune modo di intenderlo è il problema dell' esistenza di Dio. Il termine Dio (dal latino deus, connesso alla radice indoeuropea div, che vuole dire "luminoso", "celeste"), designa, seppure con significati diversi, a seconda delle diverse culture, un'entità superiore, trascendente. Questo Dio esiste? Ma se la teoria della verità come corrispondenza afferma che la verità di ciò che vien detto sta nel "linguaggio", mentre il criterio della verità sta nella "cosa" ("Vero è il discorso che dice le cose come sono, falso è quello che le dice come non sono", Platone, Cratilo, 385 b), si sosterrà veridicamente che Dio esiste soltanto se effettivamente esiste (v. G. Volpe: Teoria della verità, 2006). Ora, come si può stabilire con certezza che Dio esiste davvero e non è invece una semplice ipotesi? Ponendo il problema Dio? Ma questo problema in quali termini si pone?

Sulla materia le teorie filosofiche si oppongono simmetricamente attraverso tutta la storia del pensiero umano: per i teisti Dio è una certezza assoluta, mentre per la maggior parte dei filosofi materialisti ed empiristi è soltanto un'ipotesi inventata dagli uomini per confortarsi nella loro angoscia esistenziale. E' allora indubbio che fino ad oggi una soluzione filosofica al problema Dio non è stata trovata. Sospetto perchè l'esistenza di Dio non è indagabile filosoficamente. Ovviamente, neppure scientificamente. 

Infatti, in termini scientifici la nozione di problema o di situazione problematica indica una situazione che pone una domanda cui si deve dare una risposta. Scientificamente, il problema è un quesito cui si cerca di dare una soluzione partendo da certe conoscenze già acquisite e seguendo un ragionamento logico. Con il problema scientifico ci proponiamo di costruire una risposta, cioè di pervenire mediante una costruzione alla conoscenza delle cose cercate. Per cui in ogni problema dobbiamo distinguere: a) la sua formulazione o definizione; b) il processo di risoluzione; c) il controllo o la verifica della soluzione.
La formulazione si basa: a) sulle informazioni iniziali o dati noti; b) sulle informazioni richieste o dati incogniti.
La risoluzione consiste  in una sequenza di azioni (c.d. procedura di soluzione), cioè in un percorso che partendo dai dati noti conduce alle informazioni richieste, ovvero ai dati incogniti, alla risposta, alla soluzione del problema.
Il controllo o la verifica della soluzione si traduce nella valutazione della soluzione/risposta, cioè nello stabilire la sua accessibilità, efficacia e fattibilità rispetto alle aspettative insite nella definizione o formulazione.
Perciò, la soluzione di un problema è un' operazione squisitamente demandata al pensiero razionale che utilizza le informazioni possedute per produrre le informazioni cercate.  Insomma, la soluzione di un problema scientifico, di qualsiasi tipo, si riconduce ad una elaborazione logica di informazioni tramite le quali costruiamo e portiamo alla luce ciò che ancora non conosciamo (v. U. Santucci: Far luce sulla chiave. Problem setting: l'arte di definire i problemi prima di risolversli, 2007; Gandolfi, Alberti, Larghi: La pratica del problem solving, 2007).

Ma in ordine al problema Dio di quale imput disponiamo per costruire una risposta? Siamo in grado di sviluppare un ragionamento basato su dati di partenza oggettivamente noti, di per sè in grado di consentire una corretta definizione, esposizione e risoluzione del problema?  La domanda "Dio esiste?" può trovare una risposta ponendola ed analizzandola nella forma del problema? Voglio ricordare che "Un problema ben formulato contiene i dati necessari alla soluzione e nessuno di superfluo. Se mancano i dati è mal posto e non è quindi risolvibile" (v. A. Peruzzi: Modelli della spiegazione scientifica, 2009). Ma quali sono i dati che mi consentono di argomentare problematicamente e concludere, in positivo o in negativo, sull'esistenza di Dio? Il dato (dal latino datum, letteralmente fatto) è la descrizione elementare di una cosa o di un valore o di un avvenimento. Ma perchè la sua elaborazione possa portare alla conoscenza di una informazione nuova occorre che esso abbia il requisito della incontestabilità, ovvero della certezza, meglio ancora della veridicità. Ora, se questi requisiti sono imprescindibili, possiamo, ad esempio, noi assumere come dato o come informazione utile alla formulazione ed alla risoluzione del problema Dio l' episodio biblico raccontato in Esodo, 3, 1-12, nel quale Dio si rivela a Mosè, sul monte Oreb, in un roveto ardente? 

Se la questione Dio fosse introducibile con il metodo del probema logico-matematico da molto tempo l'esistenza di Dio non sarebbe più un problema.

Ma la questione resta affascinante e chissà che un giorno non si riesca a trovare un metodo di ricerca che ci dia una soluzione convincente.  

EROS E AGAPE, AMORI ANTINOMICI

Al centro della prima parte dell’enciclica "Deus Caritas est" Papa Benedetto XVI pone una riflessione sulle due forme o dimensioni nelle quali viene generalmente distinto il fenomeno dell’amore, ossia dell’ eros e dell’agápe, secondo la terminologia greca, o dell’amor e della càritas, secondo la terminologia latina.

Con una prima approssimazione, possiamo dire che il termine eros designa l’impulso immediato che spinge l’amante all’appagamento del proprio desiderio, mentre l’agápe caratterizza l’amore disinteressato che dona se stesso, il quale ha il suo modello e fondamento originario nell’amore con il quale Dio viene incontro all’uomo, quell’amore che si rivela (o si manifesta) pienamente nell’invio e nel sacrificio del suo unico Figlio. Ora, queste due forme o figure dell’amore hanno conosciuto una lunga storia di separazione e a volte di aperto conflitto. Secondo una consolidata tradizione di pensiero, infatti, la distinzione tra eros e agápe è stata spesso interpretata nel senso di una radicale contrapposizione tra due forme di amore antitetiche ed alternative l’una all’altra, tra le quali, pertanto, non sarebbe possibile alcuna reciproca comunicazione. "Nel dibattito filosofico e teologico — si dice al § 7 dell’enciclica — queste distinzioni tra eros e agápe spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agápe, appunto; invece la cultura non cristiana, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros".

L’espressione forse più significativa dell’orientamento interpretativo al quale fa riferimento Benedetto XVI è costituita dal celebre libro di Anders Nygren "Eros e Agápe. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni" (EDB, 1990) : un libro che ha esercitato un notevole influsso non solo nella ricerca teologica e che, per quanto non citato, è probabilmente sullo sfondo della critica che, nelle righe che seguono immediatamente il passo enciclico, viene condotta nei confronti di una tale impostazione. Secondo Nygren, infatti, eros e agápe costituiscono due figure totalmente inconciliabili ed anzi tendenzialmente distruttive l’una dell’altra, due figure che, ad un tempo, separano in modo radicale mondo greco e mondo cristiano: E di una tale contrapposizione, secondo Nygren, non è stata in grado di avvedersi la tradizione cristiana, la quale, sin dai primi secoli, ed in modo particolare e paradigmatico con Agostino, ha invece cercato di operare tra i due termini un accordo sostanzialmente impossibile ed anzi profondamente pericoloso: "Non può esserci effettivamente alcun dubbio – scrive in modo programmatico Nygren nell’introduzione del suo volume — sul fatto che eros e agápe appartengono originariamente a due mondi spirituali fra i quali non è possibile alcuna diretta comunicazione".

La contrapposizione tra eros ed agàpe ha radici profonde, radici delle quali la tesi di Nygren è un riflesso.

Cosa ci dice l’Antico Testamento? Che il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola che aveva tolto all’uomo una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse : “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna (issah) perché dall’uomo (ish) è stata tratta”. Allora, Dio decreta : “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen., 2, 22-24). E’evidente che dalla bocca dell’uomo sgorga un canto di lode quando Dio gli conduce la donna, gli presenta l’altro sesso, complemento del suo. Un canto di gioia dell’uomo che vede per la prima volta il “tu” femminile : il più antico dei canti matrimoniali, dove l’amor concupiscientiae serpeggia ancora a livello di inconscio (si farà cosciente dopo l’intervento del serpente) e dove l’amor benevolentiae è fuori discussione. D'altra parte, nel “Cantico dei Cantici”, il Cantico che sublima l’amore umano (l’eros), non si trova la minima traccia dell' agàpe.

Nel Nuovo Testamento San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato la dottrina dell’amore. In lui non c'è posto per l'eros. Basta, per rendersene conto, sfogliare le Lettere, fermandosi di preferenza sulla parte detta «morale», nella quale l'Apostolo moltiplica i consigli pratici di vita cristiana, e notare di volta in volta tutto ciò che vi ha attinenza con il precetto dell'amore. Non vi è lettera in cui esso non occupi un posto rimarchevole; talvolta occupa interamente la parte morale, e sotto la forma più comune, più umile, che è quella dell'amore del prossimo, dell' amor benevolentiae. Si può constatare senza fatica che è questo il precetto al quale Paolo riconduce tutti gli altri perché esso li contiene tutti quanti (cfr. Gal. 5,14; Rom. 13,8-10). Ma se vogliamo comprendere esattamente che cosa egli intenda per «amare il prossimo», niente ci aiuterà tanto, quanto un'attenta lettura della descrizione che ce ne offre nell'«Inno alla carità», nel capo 13 della Prima ai Corinti (vv.4-7): "La carità è longanime, la carità è servizievole, non è gelosa; la carità non è fanfarona, non si dà arie; non prova vergogna; non cerca il proprio tornaconto; non si irrita, non tien conto del male; non si rallegra dell'ingiustizia, ma ripone la sua gioia nella verità. Scusa tutto, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto".

Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros” (I nomi divini, IV, 12), sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10)

In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te” (Confessioni, I, 1); sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che attira l’anima verso Dio, come una forza di gravità che  la spinge verso il luogo del proprio riposo e del proprio piacere (Commento al vangelo di Giovanni, 26,4-5). Tutto questo inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.

Prigionieri di una impossibile sintesi tra eros e agàpe, tra amore di Dio e amore di sé, restano, tuttavia, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “Amare Dio per se stesso” e un “Amare se stesso per Dio” (De diligendo Deo, IX. 26 – X, 27); san Bonaventura con il suo ascensionale Itinerario della mente a Dio; san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cfr. Rom 5,5) come “L’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”) (Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez. 1, n. 392-393). Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.

Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato Lutero. Fondando la giustificazione della religione cristiana sulla "sola fede" egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita del credente (come gli rimprovera la teologia cattolica); ha piuttosto liberato la carità, l’agàpe, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros. Però, egli non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agàpe, come ha fatto invece tra fede e opere.

Più esplicitamente Karl Barth, in un capitolo della sua Dommatica ecclesiale (IV, 2, 832-852), arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agàpe: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive – ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.

Il contraccolpo di questa antitesi è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estromette l’eros dall’agàpe, la cultura secolare, da parte sua, è ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agàpe dall’eros, cioè estromettendo ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo su questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, cioè a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura.

Insomma, la distinzione tra eros e agàpe, o anche tra amor concupiscientiae e amor benevolentiae, fa emergere che  il primo dei due termini della contrapposizione è quella forma di amore che, conformemente alla concezione greca, viene messa in moto da qualcosa che ci appare desiderabile, attraente, ed in questo senso bello; soprattuto attraente e desiderabile come ciò che ci manca, ciò di cui pertanto vogliamo entrare in possesso per completare o potenziare noi stessi. In questo senso, l’eros, o amor concupiscientiae, descrive quella direzione immediata e naturale del desiderio umano che tende al soddisfacimento di un bisogno e che, anche quando si esprime nella richiesta di un legame affettivo, mira all’appagamento (emotivamente) gratificante di sé, in un movimento sostanzialmente egocentrico che ci spinge a relazionarci all’altro per soddisfare o realizzare noi stessi. All'oposto,  il secondo dei termini, l' agàpe, o amor benevolentiae, come dono di sé, descrive una dimensione completamente diversa ed intrinsecamente estranea all’esperienza e alla forma naturale che il desiderio amoroso assume nella sua dimensione affettiva, passionale o erotica; descrive, cioè, quella morale dell’amore disinteressato alla quale si può pervenire solo abbandonando ogni interesse per se stessi, in quell’etica, per così dire, eroica — e quindi eccezionale — del sacrificio entro la quale la cultura occidentale ha spesso collocato la dimensione dell’agápe, la logica del dono.

Come si è detto, con tali connotati concettuali la distinzione e la contrapposizione hanno attraversato la tradizione cristiana e si è radicata nell’età moderna. Essa costituisce forse lo sfondo entro il quale dev’essere letta la posizione radicale di Nietzsche, citata nel § 3 dell’enciclica. A questo riguardo, un esempio significativo e rivelatore della posizione caratteristica dell’età moderna lo si trova nella disputa sull’"amore puro", sull’essenza dell’amore a Dio, intervenuta tra Bossuet e Fénelon, l’ultima disputa teologica che vide impegnati il papa, il re e tutta l’Europa colta del tempo. Si tratta di una disputa che, come ha osservato Robert Spaemann, scaturisce dell’ontologia moderna, una ontologia che non è più capace di pensare l’autotrascendenza: all’uomo ne va sempre e necessariamente solo di se stesso, per cui il suo amore nei confronti di Dio o nei confronti del prossimo può essere inteso come un modo mascherato in cui egli cerca egoisticamente la propria felicità; per questo, se esiste qualcosa come un "amore puro" per Dio o per il prossimo, esso può essere raggiunto solo attraverso l’annullamento di ogni interesse personale, di ogni tensione dell’uomo alla felicità, attraverso il sacrificio di se stessi. In piena età moderna, questa concezione troverà la sua completa espressione nella morale di Kant, con la sua radicale avversione nei confronti di ogni impulso ed inclinazione naturale, di ogni forma del desiderio umano, considerata nella sua essenza come sempre egocentrica, come espressione della "Selbstliebe" o dell' "amor-proprio". Ecco perchè Kant rifiuta il modo in cui Leibniz aveva cercato di risolvere la disputa tra Bossuet e Fénelon: "delectatio in felicitate alterius", "gioia per la felicità dell’altro", era la formula con la quale Leibniz aveva cercato di comprendere il fenomeno dell’amore, un fenomeno che non è né privo di interessi, né egoistico. Ma il fatto che il desiderio dell’uomo possa trovare il suo compimento (la sua gioia) nell’apertura originaria alla felicità altrui è impensabile per Kant, per il quale anche questa forma di amore può essere intesa solo come una forma di "egoismo mascherato". Una concezione quella di Kant nella quale il "maledicta sit charitas" di Lutero trova la sua eco filosofica